Référence électronique

Rolland M.C., (2018). « La peau-objet chez les Romains. Indifférence, curiosité ou répulsion ? », [En ligne] La Peaulogie 2, mis en ligne le 30 décembre 2018 , URL : https://lapeaulogie.fr/la-peau-objet-chez-les-romains-indifference-curiosite-ou-repulsion/

Résumé

Chez les Romains, de la fin de la République aux débuts de l’époque impériale, le corps après la mort est destiné à disparaître, incinéré le plus souvent ou, à partir du IIIème siècle, également inhumé. Les pratiques qui visent à le conserver, et en particulier la peau, sous forme d’embaumement ou de tannage pour en faire des trophées ou des objets de culte, sont donc observées de l’extérieur par les auteurs latins de cette période. La peau-objet suscite alors une répulsion scandalisée lorsqu’elle provient d’un corps romain et est considérée comme sacrilège ; elle est étudiée avec étonnement et inquiétude quand il s’agit de rendre compte d’usages étrangers et contribue à définir ce qui caractérise un peuple barbare. Dans le mythe, elle disparaît purement et simplement, selon un processus d’assimilation à la culture romaine : la peau-objet ne saurait appartenir au monde romain.

Mots-clés

Peau humaine, Rome antique, Trophée, Relique, Dépouille, Barbares, Pompée, Marsyas, Scythes, Anthropophages, Gorgades

Que ce soit durant la République, ou à l’époque impériale, au moins jusqu’au III^ème siècle de notre ère, faire d’une peau un objet voué à un culte – on pourrait par commodité parler de « relique » – ou destiné à célébrer une victoire – comme trophée – ne va pas de soi pour un Romain. Après la mort, le groupe social cherche par les funérailles à marquer une « séparation définitive avec le défunt » (Allara, 1995, 70). Cela passe en priorité par la pratique de la crémation, notamment durant la période que couvrent les textes littéraires latins sur lesquels nous nous sommes appuyée pour cette étude. En souvenir d’un personnage aimé, admiré ou révéré, les Romains conservent non pas sa peau mais son imago, c’est-à-dire un buste de cire ou de pierre à son effigie, ou des objets lui ayant appartenu, comme ses armes. De même, en matière de trophées militaires, ce sont les spolia, les « dépouilles » ou armes spoliées, qui témoignent de la victoire de l’un, de la défaite de l’autre et qui sont exhibées sur les portes des maisons ou des temples (Pline l’Ancien, 2003, 6-7). Lorsqu’un défunt ennemi n’est pas restitué à son camp, à sa famille afin de recevoir les honneurs funèbres[1], au mieux, son corpus fait l’objet de tractations qui se soldent par une restitution sous conditions ; au pire, le corps du vaincu est, certes, exposé au vu de tous mais il n’est pas voué à être conservé. Il devient cadauer, « cadavre » selon la distinction soulignée par A. Ellara, « objet d’un rejet évident » (1995, 71). On le laisse pourrir, se décomposer sur le champ de bataille – et c’est le pire sort qui soit pour un corps mort – ou on le brûle comme offrande aux dieux protecteurs. Ainsi, Silius Italicus, poète du I^er siècle après J.-C., montre dans ses Guerres puniques un goût appuyé pour les peaux en décomposition, abandonnées sur le champ de bataille. Il en fait un motif d’humiliation pour l’adversaire. En effet, lors des funérailles d’Asbytè, l’alliée amazone d’Hannibal, le corps de son meurtrier Théron est jeté dans son bûcher mais laissé à demi-brûlé, en proie à la décomposition et aux aigles d’Hibérie, ce qui l’empêche ainsi de rejoindre les Enfers (Silius Italicus, 2003, 267-268). Toutefois, laisser se décomposer un corps ennemi est une pratique de barbare, elle est le fait du camp carthaginois, non celui des Romains. De manière générale, rien ne reste au vainqueur romain de la peau du mort ennemi. Le corps et la peau, matières organiques, périssables, sont perçus comme limités au vivant et à l’éphémère ; car il est impie de vouloir en conserver la trace[2].

Cette pratique, si étrangère qu’elle soit à la culture romaine antique, apparaît cependant à l’occasion dans des textes latins. Nous nous efforçons dans cette étude de comprendre quelle perception de la peau en tant qu’objet y transparaît et ce que cela révèle précisément de cette culture. Que faire, que dire d’une peau-objet qui sort de la conception que l’on se fait du corps humain ? Comment la nommer ? Comment la représenter ? Quel statut lui accorder ? Après une brève étude lexicale, nous verrons comment les auteurs latins du I^er siècle av. J.-C au IV^ème siècle de notre ère traitent le fait « ethnographique » de la peau du mort élevée au rang de trophée ou de « relique », puis nous étudierons la place qui lui est accordée dans le mythe. Nous nous sommes pour cela appuyée sur des textes de nature variée : l’épopée, les textes à caractère encyclopédique, historique ou géographique.

Avant d’entrer plus spécifiquement dans les textes qui abordent la question, un préalable lexical nous semble opportun. Il convient de rappeler que deux termes désignent principalement la peau en latin, cutis et pellis. Pellis, qui a donné justement notre « peau » était au départ senti principalement comme la peau d’un animal, celle que l’on va travailler, découper, détacher, manufacturer et transformer de manière durable en « peaux » servant aux vêtements, aux armes, aux couvertures, aux tentes, etc. (André, 1991, 199-201). Cutis[3], vocable beaucoup plus rare, est vulgarisé au début de notre ère par Celse, qui l’emploie près de 200 fois dans le De Medicina, soit un peu moins de la moitié des 445 occurrences de ce terme de Plaute à Ammien Marcellin. C’est un terme technique qui permet de désigner la peau humaine, bien vivante et adhérente au corps, présentant des différences selon l’origine, le sexe ou le statut social et sujette à modifications selon l’âge, l’expérience vécue ou l’état psychologique.

La peau humaine transformée en objet, relique ou trophée, ne dispose pas d’un mot spécifique et les termes sont flottants. Le peu d’occurrences sur ce sujet ne permet pas d’établir avec certitude la prédominance d’un terme sur un autre.

Prenons pour exemple Pomponius Mela, un auteur du I^er siècle de notre ère qui, dans l’œuvre succincte qu’il nous a laissée, fait un usage équivalent des deux mots à chaque fois pour désigner une peau travaillée et transformée en vêtement : peau de poisson, de bêtes sauvages, Toison d’or arborée comme manteau par Jason ou… peau d’homme. Il emploie ainsi pellis[4] à trois reprises pour désigner des peaux animales servant de vêtement ou de manteau. Cutis apparaît quant à lui à deux reprises. Au singulier[5], le terme désigne la dépouille de poissons (cutis piscium), tandis qu’au pluriel[6], il sert à évoquer les dépouilles des ennemis des Gélons, peuple anthropophage selon l’auteur[7], utilisées comme vêtements pour eux et leurs chevaux. Dans les deux cas, on voit que cutis sert à désigner une peau morte et manufacturée pour en faire un vêtement. Le pluriel nous semble cependant ici significatif : il permet à l’auteur de conserver l’idée d’individus humains distincts transformés sans doute en autant de vêtements, tandis que la cutis de poissons n’est sentie que comme le résultat générique d’une opération qui a demandé vraisemblablement le prélèvement de la peau de plusieurs poissons. Le résultat forme une seule « peau » indénombrable, matière dans laquelle confectionner un vêtement. À l’inverse, les trophées cutanés semblent constitués d’autant de peaux que d’ennemis vaincus ; on dénombre autant de trophées que de corps outragés. Ainsi, le pluriel cutes, forme rare[8], permet de renforcer l’effet d’étonnement – et d’effroi – devant les pratiques barbares de ce peuple anthropophage. La peau, bien qu’utilisée comme cuir, conserve l’idée horrifiante de l’être vivant qui l’habitait avant d’être tué par son ennemi.

On constate donc que non seulement Pomponius mais plus largement aussi l’ensemble des auteurs latins classiques et d’époque impériale n’utilisent pas cutis au singulier pour désigner une peau humaine traitée comme un objet. La réification de la peau humaine passe par le pluriel. Les écrivains latins emploient aussi d’autres termes, plus fréquemment utilisés dans le vocabulaire de la tannerie, comme pelles ou coria, « cuirs », souvent au pluriel également. On peut d’ailleurs remarquer que la peau humaine, à l’approche de la mort, prend parfois les caractéristiques d’une peau tannée. Ainsi, chez Juvénal, la cutis devient pellis deformis avec l’âge, elle perd sa souplesse et sa finesse, s’épaissit, se tanne et devient cuir[9]. L’adjectif deformis (« informe, déformé ») indique la perte de la forma de la peau – sa « forme », mais aussi sa « beauté » –, la perte de son adhérence au corps : la peau se détache du corps, devient pendante. Le terme pellis la rapproche ainsi de la dépouille du mort, de peaux détachées du corps animal ou humain.

Pour les Romains, envisager la peau humaine comme un objet, c’est la déshumaniser, lui faire perdre ses caractères humains de finesse, de souplesse, de variation et la figer dans une bestialité utilitaire.

Nous avons évoqué le fait que, pour les Romains, la peau est par essence l’enveloppe du vivant et que lorsque cesse la vie, l’évocation de la peau disparaît pour ainsi dire avec elle. Ce n’est qu’en de très rares occurrences que les auteurs romains la représentent par-delà la mort. C’est le cas lorsqu’ils rapportent certaines pratiques culturelles étrangères dont la peau du mort est l’objet.

Ainsi, dans la Pharsale[10], son épopée qui raconte la guerre civile entre César et Pompée, Lucain décrit-il le procédé « impie » (ars nefanda), qui consiste à embaumer la tête de Pompée tout juste mort[11]. Le consul en fuite, champion de Lucain, est assassiné à Alexandrie par Septime, transfuge romain, et les sbires du roi Ptolémée. Sa tête, brutalement et difficilement tranchée par Septime, est d’abord exhibée encore chaude au sommet d’une pique, avant qu’on pratique le rituel d’embaumement :

« Pour qu’un enfant impie (impius puer) reconnaisse Magnus, cette chevelure hérissée, objet de la vénération des rois, ornement d’un front généreux, une main la saisit et, sur une lance de Pharos, tandis que la face vit encore et que des râles agitent la bouche en un dernier murmure, tandis que les yeux encore dévoilés se figent, on plante cette tête qui, commandant la guerre, chassait toujours la paix ; c’est elle qui agitait les tribunaux, le Champ de Mars, la tribune ; c’est sur ces traits, ô Fortune de Rome, que tu te plaisais à te contempler. Ce n’est pas même assez pour l’infâme tyran (infandus tyrannus) d’avoir vu ce spectacle, il veut qu’il reste un témoignage (fides) du crime (scelus). Alors, par un art maudit (ars nefanda), on enlève le pus de la tête, on vide la cervelle, on sèche la peau, et, quand on en a épuisé toute l’humeur corrompue, on y verse un suc qui raffermit la face. »[12]

Cette pratique a clairement ici une fonction de célébration : « L’infâme tyran [Ptolémée] veut qu’il reste un témoignage de son crime »[13]. Lucain, déjà tombé en disgrâce auprès de l’empereur Néron au moment de la composition de ces chants, souligne dans tout ce passage un certain nombre d’éléments qu’il abhorre : tout d’abord l’origine étrangère du souverain et le régime royal qu’il représente, régime haï par les Romains, en désignant Ptolémée du nom grec latinisé de tyrannus ; ensuite la trahison du Romain Septime, auteur du coup porté, envers un concitoyen – la guerre civile révulse Lucain au plus haut point – et enfin l’impiété même du geste. Il évoque ainsi le sacrum caput, « tête sacrée » de Pompée, il qualifie le jeune roi d’impius puer, « enfant impie », et le procédé appliqué à la tête de Pompée d’ars nefanda, « pratique interdite par les dieux ».

Cette pratique est doublement impie : elle vise à conserver une partie du corps mort, détachée de l’ensemble, chose que ne conçoivent pas les Romains, pour, de surcroît, s’en servir comme trophée et humilier la mémoire du défunt. La peau, qu’on imagine encore souple et chaude – quelques vers plus haut Lucain évoque les dernières grimaces qui agitent le visage de Pompée décapité – est toujours désignée par le terme cutis, qui la rattache encore au vivant. Pour effacer ses dernières traces de vie, elle subit une dessiccation, un assèchement (adsiccata cutis) avant d’être enduite d’un suc qui doit la durcir (infuso facies solidata ueneno est). Lucain déroule toutes les étapes de cet embaumement avec la précision anatomique qui le caractérise : le pus, puis la cervelle sont ôtés, la peau séchée, enfin le produit d’embaumement versé. Ce processus ainsi évoqué dans le détail permet à l’auteur de souligner l’impiété du peuple égyptien, si étranger et si ennemi de la culture romaine du I^er siècle avant et de notre ère, qui pratique quant à elle de préférence la crémation. Chez les Romains, la peau disparaît après la mort, dans le bûcher, avec le reste du corps. Même Jules César, l’ennemi mortel de Pompée, est ému voire révulsé – ou fait mine de l’être ? – à la vue d’une tête certes honnie, mais une tête de concitoyen, parent par alliance et ancien allié. Pour racheter cette impiété, César offre des funérailles à son ennemi et restitue les cendres à son épouse[14]. Le vainqueur romain ne conserve pas de trophée cutané, la victoire et la gloire lui suffisent. Sincère ou non, là n’est pas la question : larmes, colère, honneurs funèbres, Lucain souligne qu’il s’agit avant tout d’un calcul politique. Mais il faut en retenir que, pour le peuple de Rome, conserver une dépouille humaine n’est pas acceptable et que César a conscience que cela nuirait à sa réputation. Sans doute cela rappelle-t-il aussi trop clairement les têtes des proscrits suspendues aux Rostres par les partisans de Sylla (Hinard, 1995, 40-42).

D’autres peuplades sont connues par les Romains pour se servir de la dépouille des ennemis comme trophées. Elles sont décrites ou plutôt seulement évoquées en quelques endroits, dans des ouvrages qui ont une dimension encyclopédique, c’est-à-dire qui visent à recenser et représenter aux Romains notamment la diversité humaine. Il ne s’agit en aucun cas de modes d’emploi ou de descriptions techniques expliquant la méthode d’embaumement ou de tannage de la peau humaine, comme Lucain l’offre à notre lecture de manière crue. Il s’agit plutôt de s’étonner devant ces coutumes exotiques et, de manière implicite, de démontrer le caractère barbare, c’est-à-dire non civilisé, de ces peuplades. Ainsi, Pomponius Mela et, un peu plus tard au I^er siècle de notre ère, Pline l’Ancien rapportent-ils une même anecdote. Il est question dans les deux passages de l’évocation du périple d’un navigateur carthaginois, Hannon – récit qui nous est parvenu dans une version grecque, présentant quelques dissemblances avec les textes de Mela et Pline[15]. Cet amiral aurait rencontré un peuple sauvage dont l’apparence extraordinaire des femmes au corps velu méritait d’être admirée et nécessitait une preuve. Voici ce qu’écrit Pomponius Mela :

« On y accorda du crédit, parce qu’il rapporta les peaux de quelques-unes de ces femmes qu’il avait fait tuer et écorcher »[16].

Voici à présent la version qu’en donne Pline :

« Il déposa dans le temple de Junon, comme objet de témoignage et d’étonnement, les peaux de deux Gorgades, qu’on y a vues jusqu’à la prise de Carthage »[17].

Sans reprendre les éléments lexicaux précédemment exposés, nous attirons l’attention sur le fait que Pomponius Mela et Pline l’Ancien qualifient respectivement cette peau réifiée de coria (« cuirs ») et de cutes (« peaux »), expressions toutes deux à nouveau au pluriel, en accord avec le nombre de femmes dépouillées. Il est par ailleurs à noter que les deux auteurs s’efforcent de justifier cet acte de cruauté apparemment gratuit, tandis que le texte anonyme grec indique que ces femmes, lors de leur capture, se sont montrées agressives, ont mordu leurs ravisseurs et se sont débattues, et seulement alors ont été tuées, pour être ensuite rapportées à Carthage sous la forme de δοραῖ, de « peaux écorchées »[18]. L’intention au départ n’était peut-être pas de les tuer. La mort est présentée comme rendue nécessaire par l’absence de coopération des femmes. En tout cas, l’auteur ne s’attarde pas sur les raisons de la conservation de ces peaux, qui paraît relever de l’évidence. En revanche, Mela semble indiquer que ce geste avait dès le départ pour but de servir de preuve de l’existence de ce peuple extraordinaire : c’est « parce que [Hannon] rapporta les peaux » que l’on crut à son récit ; tandis que Pline, par la périphrase causale argumenti et miraculi gratia, explique la double raison de cet écorchage, « objet de témoignage et d’étonnement ». Ces clarifications, absentes du texte grec, sont peut-être senties par ces deux auteurs latins comme nécessaires en raison de l’étrangeté de la pratique, incompréhensible pour un Romain. Il ne s’agit pas comme pour l’embaumement de la tête de Pompée de marquer sa supériorité sur l’ennemi abattu, mais de faire œuvre de géographe ou d’anthropologue à la mode barbare : rendre compte de la diversité étonnante du monde et y apporter du crédit d’une manière tout aussi étonnante pour les auteurs latins. L’éloignement culturel est alors souligné en même temps que comblé par les explications du géographe et de l’encyclopédiste romains. Un autre élément peut aller dans le sens d’une distance implicite chez Pline : ce dernier indique qu’on a vu ces peaux exposées « jusqu’à la prise de Carthage ». Cette remarque permet d’une part d’attester la véracité du fait observé par Hannon, mais d’autre part de souligner également l’éloignement dans le temps de la pratique cruelle du Carthaginois. Cette remarque sous-entend que cela ne s’est plus jamais vu. C’est une pratique doublement étrange et étrangère, d’une autre culture, d’un autre temps. Rappelons ici que la cruauté carthaginoise est proverbiale pour les Romains[19]. Insidieusement, l’anecdote contribue à renforcer le stéréotype en même temps que l’écart culturel entre les deux peuples.

Cette distanciation avec des coutumes visant à conserver la peau du mort se trouve de manière plus nette dans un autre passage de Pline. Au livre VII[20], l’encyclopédiste évoque les coutumes de nombreux peuples lointains et, parmi celles-ci, la pratique des Anthropophages, peuple Scythe, qui consiste à boire dans un crâne humain et à se servir du scalp comme d’une serviette[21]. Là encore, la peau humaine réifiée est désignée par le pluriel cutes cum capillo, littéralement « les peaux garnies de cheveux » que l’on traduit commodément par « scalps » ou « cuirs chevelus ». On peut alors comprendre deux choses. Soit le cuir chevelu reste totalement ou partiellement adhérent au crâne ; on imagine alors qu’en même temps que le « récipient » est porté aux lèvres, la « serviette » de peau et de cheveux se déploie sur la poitrine des Anthropophages. Soit la victime fournit deux objets, deux trophées distincts : le crâne dépouillé d’une part, le scalp détaché d’autre part. En ce cas, le corps est dédoublé, multiplié, la victime littéralement réduite en morceaux, doublement asservie à son prédateur. L’auteur ne précise pas la provenance de ces crânes mais le nom même de la peuplade, les « Mangeurs d’hommes », laisse entendre qu’il s’agit de dépouilles d’hommes-gibier réduits – ou élevés ? – au rang de vaisselle d’apparat. Ennemis ou simple quidam passant à portée de couteau, les restes des victimes impressionnent ceux qui sont témoins de ces banquets. La fonction de ces trophées est donc double : utilitaire et symbolique.

Cependant, Pline reste prudent à l’égard de ces récits et laisse au lecteur le soin de trancher au paragraphe précédent. Lorsqu’il n’a pas constaté lui-même la véracité de ses anecdotes, lorsqu’il doute, il en indique la provenance[22]. C’est ce qu’il fait dans ce passage et son doute concernant cette pratique apparaît dans la précaution qu’il prend de citer le nom de sa source Isigone de Nicée. L’anecdote, ainsi placée après l’évocation de peuples à un œil et d’autres aux pieds tournés en sens contraire, perd de sa force et paraît suspecte. Pour l’auteur, si l’utilisation de la peau humaine post mortem comme trophée ou vêtement est plausible, elle n’en reste pas moins extraordinaire, à la limite de la fable. Cet exemple sert surtout à souligner l’étrangeté grandissante des peuples en proportion de leur distance de Rome : ce sont des peuples qui vivent loin de la mer (longius ab mari), ils ont donc des coutumes « prodigieuses et incroyables » (prodigiosa aliqua et incredibilia). Il en va de même chez Pomponius Mela, qui nous livre dans son De orbis situ un catalogue des extravagances des peuples du monde entier, dont celle des Gélons que nous évoquions précédemment.

Ainsi la conservation et l’utilisation de la peau du mort ne font-elle pas partie des étapes naturelles et admises par les Romains. Cela vaut toujours au IV^ème siècle de notre ère, car dans sa description du peuple perse, l’historien Ammien Marcellin rapporte dans ses Res gestae une pratique cruelle : l’écorchement des esclaves.

« Retors, orgueilleux et cruels, s’arrogeant puissance de vie et de mort sur les esclaves et les petites gens, ils écorchent les hommes tout vifs, en leur arrachant la peau par petits morceaux ou d’un seul tenant. Même le domestique qui les sert, et qui se tient près de leur table, n’a pas le droit d’ouvrir la bouche, de dire un mot ou de cracher : tant il est vrai qu’une fois ces peaux étendues sur le sol, il reste bouche cousue »[23].

La description qui se veut objective et documentée emploie des termes neutres et ne vise pas au spectaculaire ni au sanguinolent. On trouve ainsi simplement le verbe detrahere, « retirer » pour décrire l’écorchage. L’auteur insiste cependant sur deux aspects, le fait que les châtiés soient écorchés vifs (vivi) et que l’horreur de l’acte connaisse des degrés : soit un écorchement partiel (particulatim, par partie, par morceau si l’on veut), soit un écorchement intégral (cutes solidae, les peaux sont « intègres », d’une seule pièce). Ammien emploie l’expression cutes solidae au moment où les peaux des victimes sont retirées des corps vivants (vivi homines). Au moment même où la victime est écorchée, sa peau est en passe de devenir objet, toujours par ce pluriel de réification. Puis, le chroniqueur explique que ces peaux sont exposées à la vue de tous comme des tapis, en guise d’avertissement pour les esclaves de la maison. Il emploie alors le terme pelles, qu’on peut traduire ici par « dépouille », totalement inerte et froide, sans vie, et qui s’oppose à la peau du vivant, même au pluriel, cutes. Les esclaves ou plébéiens morts et dépouillés rappellent aux serviteurs vivants et en action le sort qui peut leur échoir à leur tour : une sorte de Memento mori concret et tangible.

Quelques lignes plus loin, c’est le sort des magistrats incompétents ou corrompus qui est évoqué :

« Quant au fait qu’un juge était contraint de s’asseoir sur la peau de son prédécesseur condamné pour iniquité, ou bien c’est un vieux conte ou bien c’était une coutume archaïque qui est tombée en désuétude» [24].

Ammien Marcellin ne décrit cette fois pas le processus, qui doit être le même, il ne donne que le résultat du châtiment : un « cuir » (corium) de juge destiné à asseoir l’autorité, certes, mais surtout la loyauté irréprochable et consciencieuse de son successeur. La dernière remarque, censée atténuer le propos, a valeur de prétérition : Ammien semble ne pas vouloir accorder trop de crédit à cette dernière anecdote, mais le fait de la mentionner contribue à renforcer le mythe du Perse intraitable et sanguinaire.

De la part des Perses, ces pratiques ont une fonction explicite : manifester leur pouvoir et leur cruauté pour renforcer leur emprise sur leur domesticité et sur leur administration. Ils règnent par la terreur au sein de leurs propres maisons, de leur propre peuple. « Les lois, chez eux, sont fort redoutées », écrit Ammien[25]. Du côté de l’historien romain d’époque impériale, ces anecdotes ont la même fonction que ce que nous avons relevé précédemment. Elles permettent à l’auteur de montrer à quel point ce peuple est différent de la culture romaine, à quel point il y a lieu de s’étonner, de s’effrayer, à quel point l’ennemi que l’empereur Julien s’apprête à affronter est terrible. Ce trait descriptif du peuple perse prépare l’issue tragique de l’expédition de Julien contre cet ennemi. En effet, le dernier empereur romain païen va mourir sous des coups anonymes lors d’une bataille contre les Perses en 363. Comme souvent dans les récits historiques, la représentation de l’ennemi sert soit à grandir le peuple romain, sa civilisation policée, ou du moins son représentant, ici sous les traits du contesté Julien que cherche à réhabiliter Ammien Marcellin : la férocité de l’adversaire magnifie d’autant ceux qui l’ont affronté ; soit à atténuer ses faiblesses ou échecs : tout le courage et la stratégie de Julien n’ont rien pu contre un adversaire aux mœurs aussi cruelles.

Que la peau du mort soit conservée sous forme de trophée ou de « curiosité », dans une visée d’humiliation, de témoignage, d’admiration ou encore d’avertissement chez ces peuples barbares, on voit bien à travers ces exemples que, dans la pensée romaine, la peau humaine post mortem est de toute façon hors-norme et ne fait pas réellement partie des représentations que les Romains se font de la peau. D’une part, ces évocations sont rares et réutilisent trois ou quatre anecdotes différentes tout au plus. D’autre part, chaque fois que ces pratiques sont évoquées, c’est pour souligner la cruauté d’un acte, ou du moins signaler le caractère étranger de la pratique, comme distinct des mœurs romaines policées, dans des ouvrages à visée didactique : encyclopédique, géographique ou historique – comme dans une certaine mesure La Pharsale. La peau post mortem prend une valeur mythique, classée comme elle l’est parmi les coutumes des peuples qui ont marqué l’histoire romaine, les uns montrés du doigt pour leur cruauté légendaire, les autres hissés au rang des peuples mythologiques – comme les Anthropophages, à côté des Lestrygons et des Cyclopes[26].

Si le trophée de peau se rattache à une forme de mythologie du lointain en apparaissant comme l’un des attributs du barbare, il convient de s’interroger sur la place accordée à ce motif dans la mythologie. Le modèle de la peau écorchée dans l’esprit des Anciens est d’ailleurs un motif mythologique. On ne peut en effet manquer d’avoir en tête le mythe de Marsyas et l’image de sa peau, séparée de son corps et portée au bout d’un bâton par le satyre écorché, comme dans certaines représentations médiévales.

Ce satyre est connu pour avoir osé défier Apollon et subi l’écorchage comme punition. Cependant, cette image d’une peau-objet, menant en quelque sorte une existence propre, est absente de la littérature latine, contrairement aux évocations de ce mythe chez les auteurs grecs. En effet, voici ce qu’en disent respectivement Hérodote et Xénophon, nos sources les plus anciennes, des V^ème et IV^ème siècle avant J.-C. :

« Et c’est dans [la citadelle de Célènes, en Phrygie] qu’est pendue l’outre (ἀσκός) du Silène Marsyas. La légende phrygienne raconte que c’est Apollon qui l’y a suspendue après avoir écorché Marsyas »[27].

et :

« C’est là, dit-on, qu’Apollon écorcha Marsyas après avoir vaincu celui qui avait défié ses talents. Il suspendit la peau (δέρμα) dans la grotte d’où sortent les sources. C’est pour cette raison que l’on appelle ce fleuve Marsyas »[28].

La dépouille de Marsyas est alors représentée comme exposée aux regards – dans la citadelle, à la vue de tous ou dans une grotte, sorte de sanctuaire officieux. Notons qu’Hérodote emploie le présent ἀνακρέμαται (« elle est suspendue ») et fait ainsi de cette peau-trophée exposée par Apollon un objet visible à Célènes à l’époque d’Hérodote. Xénophon, en revanche, utilise pour le même verbe un infinitif aoriste (κρεμάσαι), désignant l’action pure, sans idée temporelle, dépendant du verbe λέγεται qui signifie « on raconte ». L’historien relègue clairement l’ensemble de l’anecdote du côté de la légende, tandis qu’Hérodote atteste la présence d’une outre de peau exposée, tout en signalant le récit de ses origines comme légendaire[29].

Cette dépouille est alors dénommée δέρμα (« peau ») par Xénophon mais ἀσκός, « outre », par Hérodote. Ce dernier terme représente bien l’idée d’une enveloppe vide et souple tout en en faisant un objet à part entière, séparé du corps. Cette outre est un objet symbolique pour un « silène », un satyre, figure mythologique fréquemment associée à l’ivresse et à Dionysos depuis le VI^ème siècle av. J.-C.

Si l’on revient à Rome, il se trouve que sur le Forum romain, au Comitium, était érigée une statue de Marsyas, symbolisant la libertas plébéienne. Inspirée du mythe grec, parfois assimilée à Silène, elle a pu être introduite sur le Forum à date ancienne, dès le IV^ème siècle avant J.-C[30]. On en trouve la représentation sur les Plutei romani, bas-reliefs de marbre datant de l’époque de l’empereur Hadrien et exposés aujourd’hui dans la Curie, ainsi que sur une monnaie plus ancienne. Il s’agit d’un denarius de L. Marcius Censorinus datant de 82 av. J.-C., (Figure 1). Marsyas y apparaît portant une outre de vin[31], attribut des satyres qui peut aussi évoquer son enveloppe cutanée, comme chez Hérodote. En ce cas, il n’est pourtant pas représenté écorché et son outre ne porte pas la marque de traits humains[32]. Nous n’avons par ailleurs pas trouvé de représentation (mosaïque, peinture sur vase, fresque, statuaire ou monnaie) figurant Marsyas écorché, comme bien plus tard les « écorchés » de l’iconographie médiévale ou renaissante, tenant à bout de bras leur peau vidée de leur corps. Dans les représentations iconographiques de l’épisode du châtiment (Figure 2)[33], on le voit souvent suspendu, au moment où Apollon ou son Scythe vont commettre l’écorchement. Ce motif est mentionné par Pline l’Ancien, dans une évocation non pas du mythe en lui-même mais d’une représentation en argile effectuée par Zeuxis, qui figurait Marsyas non pas écorché mais lié, suspendu, au moment de son châtiment : c’est le Marsyas religatus que l’encyclopédiste ne fait que citer[34].

Nous disposons en revanche, dans notre corpus latin, de trois sources qui rapportent ce mythe. Voici comment Hygin, auteur du I^er siècle de notre ère, raconte la punition de Marsyas dans ses Fabulae :

« Marsyas ainsi vaincu, Apollon le lia à un arbre et le remit à un Scythe qui l’écorcha (separauit), membre par membre (membratim) ; le reste de son corps (reliquum corpus) fut remis à Olympos pour l’ensevelir, et c’est de son sang que la rivière Marsyas tient son nom »[35].

Hygin insiste sur la minutie de l’opération qui consiste à « séparer » le corps de l’une de ses parties, à la mettre de côté, de manière méthodique et progressive, membratim, « membre par membre ». Le fabuliste ne précise pas ce qui est séparé de Marsyas, selon son habituelle et sèche concision. L’emploi du verbe en usage absolu surprend et peut évoquer la découpe d’une victime dans le cadre d’un sacrifice. Il est intéressant de constater que chez Hygin, c’est non pas Apollon lui-même mais un de ses compagnons scythes, peuple réputé mangeur d’homme, voire collectionneur de crânes-gobelets et de serviettes-scalps, qui procède à l’écorchage. On peut alors s’attendre à ce que la peau du vaincu victime de son hybris soit érigée en trophée. Mais ce qui nous frappe ici, c’est que la dépouille de Marsyas soit absente de cette représentation de son écorchage, nous ne savons pas ce qu’il en advient. Seul est mentionné « le reste de son corps » (reliquum corpus), à l’exclusion de la peau. Nous notons toutefois que même si elle n’est pas évoquée directement, la peau ne joue plus son rôle d’enveloppe corporelle, de contention, et le sang quitte le corps, se répand abondamment, au point de former un fleuve, qui prend le nom de Marsyas. Cette tradition étiologique, liée à l’écoulement du sang – et qui diffère en cela de la tradition de Xénophon –, ne nous est pas connue par ailleurs.

La deuxième source est double. En effet, le récit de la mise à mort de Marsyas nous est donné à deux reprises par Ovide, une fois dans les Métamorphoses :

« Quand on eut ainsi raconté la fin de ces hommes du peuple de Lycie, un autre rappela celle du satyre que le fils de Latone punit après l’avoir vaincu à la flûte de Minerve. ‘Pourquoi m’arraches-tu à moi-même (me mihi detrahis)? dit-il. Ah, je regrette ! criait-il. Ah ! Une flûte ne vaut pas tant !’ Et tandis qu’il criait, sa peau fut déchirée (cutis est direpta) sur la surface de ses membres : ce n’était plus qu’une plaie (uulnus). Son sang coule de toutes parts, ses nerfs mis à nus (detecti nerui) s’offrent aux regards, ses veines (uenae), sans la peau (sine ulla pelle), palpitent (micant) et tressaillent (trepidae) ; l’on pourrait dénombrer dans sa poitrine ses viscères grouillants (salientia uiscera), ses fibres transparentes (perlucentes fibras) »[36]

Une autre fois, plus brièvement, dans les Fastes :

« Phébus vainqueur le pendit ; ses membres coupés se retirèrent de sa peau (recesserunt a cute) »[37].

Cette évocation froide sort de la bouche de Minerve. On peut remarquer ici que, contrairement à Hérodote, la pendaison précède l’écorchage, c’est le vivant que l’on suspend, pas la peau-relique. Le supplice est évoqué en termes neutres avec le verbe recedere, « se retirer ». L’action de Phébus est effacée au profit d’une sorte de séparation spontanée, comme si les membres quittaient seuls la peau. Cette action est mise en valeur par la césure entre recesserunt et a cute. Point de violence ni de pathétique dans ce passage. Le corps mort, après supplice, devient deux entités distinctes, des membra nus et une cutis. Minerve dans son récit n’en dit pas plus : la peau disparaît, ne reste que l’invention de la flûte attribuée à la déesse. Le satyre, qui n’est même pas nommé, et sa dépouille ne laissent pas de trace, ne sont pas dignes d’êtres célébrés dans ce catalogue des dates et fêtes sacrées que sont les Fastes. Le mythe, intégré au calendrier romain, et absorbé dans la culture romaine peut-être dès le IV^ème siècle av. J.-C., comme la statue de Marsyas sur le forum, ne laisse pas de place à la relique de peau.

Revenons-en à la première version qu’Ovide donne de ce supplice, bien plus riche et développée. Les premiers propos de Marsyas sont très frappants. À l’inverse du passage des Fastes, le polyptote me mihi, renforcé par la juxtaposition, voire par une coupe secondaire à l’hephthémimère, montre que la peau, avant même qu’elle soit nommée, ne peut être conçue comme séparée de l’être : elle permet l’unité. La détacher du corps, c’est faire perdre à Marsyas son unité, son identité (« Pourquoi m’as-tu arraché à moi-même ? »). Ovide insiste également sur la violence de la torture infligée par Apollon, grâce aux verbes detrahere et diripere au préfixe suggérant l’arrachement, par les allitérations en –t et en –c notamment. Il fait fortement appel au sens de la vue, dans un pathétique appuyé : le corps est mis à nu, à découvert, transparent. Ovide occupe ainsi quatre vers pour rendre compte de l’état de ce corps écorché, en révélant toutes les parties qui sont normalement invisibles, cachées par cet écran que forme la peau. Les termes detectus (« découvert »), patere (« être découvert, visible »), qui évoquent un dévoilement, une apparition, ainsi que le groupe verbal numerare posse (« pouvoir compter ») mettent l’accent sur le fait que le corps puisse être détaillé, comme disséqué : l’absence de peau (sine ulla pelle) révèle des parties du corps normalement invisibles, cruor, nerui, uenae, uiscera, fibrae, sang, nerfs, veines, viscères et muscles, comme si l’on suivait du regard l’écorchage progressif. L’auteur résume la situation de Marsyas par le terme uulnus, « blessure », qui déshumanise la victime puisqu’il est annoncé par le pronom neutre indéfini quicquam. Puis, il entame une scène très visuelle avec des effets de couleur (le rouge vif du cruor, « sang qui s’écoule »). L’auteur joue également avec l’idée d’éclat, de brillance sanguinolente, toujours avec le participe perlucentes, mais aussi le verbe micare qui possède ici selon nous le double sens de scintiller et de palpiter. C’est enfin avec ce terme et d’autres (trepidae, salientia) l’évocation d’un mouvement convulsif qui suggère à la fois la vie qui perdure encore dans ce corps et la souffrance extrême qu’il subit. Ce morceau de bravoure pathétique insiste donc sur l’opération qui vise à isoler la peau du reste du corps. Mais là encore, la dépouille n’est que peu de choses, d’abord une cutis direpta, encore une peau humaine et vivante qu’on arrache, puis dès lors qu’elle est détachée (sine ulla pellis), elle s’animalise – car elle devient pellis – et disparaît avant même de devenir outre ou cuir tanné, en raison de la préposition privative sine (« sans ») et du pronom négatif à valeur ici redondante ulla (« aucune »).

La suite du texte présente une sorte de cérémonie funéraire pour Marsyas, qui pourrait faire figure d’embryon de culte : les divinités agrestes, faunes, satyres, nymphes mais aussi les bergers, s’unissent pour le pleurer et leurs larmes assemblées forment un fleuve nommé Marsyas :

« Et les dieux agrestes, les divinités sylvestres, les faunes et ses frères les satyres, son Olympus chéri aussi, les nymphes le pleurèrent, ainsi que tous les bergers, bouvillons et vachers qui font paître leurs troupeaux laineux et cornus sur ces collines. La terre fécondée et humide s’abreuve des larmes versées, s’en imprègne, les absorbe jusqu’au fond de ses entrailles. Elle en conçoit alors une rivière qu’elle fait jaillir à l’air libre. Ainsi le flot rapide, qui s’écoule sur les rives pentues, prend le nom de Marsyas, fleuve phrygien aux eaux limpides »[38].

Cependant, contrairement à la grotte mentionnée par Xénophon où est suspendue la peau-relique de Marsyas, qui donne ainsi son nom au fleuve, Ovide n’évoque pas la présence de dépouille ou de peau suspendue et visible. A nouveau, c’est le silence sur cette « outre de peau ». Ce qui sert à rappeler le souvenir de ce satyre supplicié, c’est la source issue des pleurs, pas le corps du supplicié, pour les Romains destiné à disparaître, comme tout corps mort. Ces deux récits étiologiques d’Ovide, l’un racontant la naissance de la flûte, l’autre celle du fleuve Marsyas, évacuent un motif qui aurait pu servir à étayer la naissance d’un culte. Ovide, dans les Fastes et les Métamorphoses, se régale pourtant de ce genre de récits.

Notre troisième source concernant le mythe de Marsyas est un extrait des Florides d’Apulée (II^ème siècle apr. J.-C.) qui raconte longuement le concours fatal. Elle se clôt sur une évocation brève mais également frappante de la punition de Marsyas :

« [Les Muses] abandonnèrent le joueur de flûte vaincu dans ce concours, comme un ours à deux pieds, le cuir écorché (corio exsecto), les viscères mis à nu et lacérés (nudis et laceris uisceribus) »[39].

Outre l’idée de l’exposition des parties internes du corps, il est à noter qu’ici le caractère animal de Marsyas l’emporte. S’il n’est pas présenté comme un satyre par Apulée, mais comme « un Phrygien et un barbare », la bestialité de son physique est soulignée par le narrateur – il le décrit comme ayant « le visage d’une bête fauve », (uultus felinus), comme étant « hérissé » (hispidus) et « couvert de piquants et de poils » (spinis et pilis obsitus) – et dans les propos de Marsyas lui-même, qui décrit sa « barbe répugnante » (barba squalidus), sa « poitrine hirsute » (pectore hirsutus). Ces descriptions préparent la comparaison de Marsyas supplicié à un gibier, à un ours écorché. Le terme corium employé pour désigner la peau arrachée renforce ce processus de déshumanisation. L’enveloppe découpée et séparée du corps, grossière, moins tendre qu’une cutis, s’approche d’une fourrure manufacturée, tannée, mais in fine inutile
puisqu’abandonnée par les Muses. Contrairement à Ovide qui fait de Marsyas une victime aimée et pleurée par ceux qui l’entourent, comme un être humain, sa dépouille chez Apulée est laissée à l’abandon, livrée au mépris des Muses et de Minerve. L’auteur des Florides est le seul chez les Latins qui mentionne cette peau-objet, cette peau autonome si l’on peut dire. Mais pas plus qu’Ovide, il ne fait cas du corium de Marsyas ; car, après le supplice, Hygin et Ovide la font disparaître et n’évoquent que le reliquum corpus, pour Hygin, et les différents restes du corps énumérés chez Ovide. Plus que la peau du mort, c’est davantage le corps nu, découvert, qui concentre les regards, même dans le passage d’Apulée, puisqu’il s’achève sur la mention des nuda et lacera uiscera abandonnés par les Muses, Minerve et Apollon.

L’on peut ainsi formuler une remarque globale à l’issue de cette étude portant sur la représentation de l’écorchage de Marsyas. C’est que la littérature latine se montre beaucoup plus explicite au sujet du supplice que du résultat de ce supplice. Comme si le récit visait à l’édification plus qu’à l’étiologie, en insistant sur les risques encourus par les orgueilleux. La littérature latine est aussi plus crue que ne l’est l’iconographie dans son ensemble qui, sous des formes très variées, ne représente le personnage de Marsyas qu’avant la punition : sans lien avec Apollon et seulement chargé d’une outre évocatrice, pendant le concours ou au moment où Apollon s’apprête à accomplir son geste ; elle est plus explicite aussi que les auteurs grecs antérieurs à nos sources, qui évoquent seulement l’écorchage avec une grande économie de moyen (par le verbe ἐκδέρω essentiellement, et une fois ἐκτέμνω), sans représenter le corps mis à nu. Il faut alors y voir un fort goût (ou dégoût) romain pour le pathétique et l’horrible, le sanguinolent, mais seulement en imagination, dans les textes, et non dans les représentations figurées. Le pas sera franchi à la Renaissance[40], époque à laquelle l’anatomie de Marsyas est dévoilée dans des gravures et enluminures, comme la lettrine de Vésale de 1543, représentant l’écorchage par Apollon (Figure 3). Ce qui était supplice et châtiment dans le mythe prend une valeur scientifique et anatomique, soulignant peut-être les liens d’Apollon avec la médecine. De même, le Frontispice de Valverde (Figure 4), datant de 1586 reprend le motif de Marsyas : on y voit en surplomb la peau écorchée du satyre malheureux, au visage faunesque mais aux mains et pieds bien humains. Sur l’une des figures illustrant le Traité des instruments et martyrs de Gallonio, de 1590 (Figure 5), on peut reconnaître dans l’écorché à gauche un motif inspiré du Marsyas religatus évoqué par Pline ou le Marsyas condamné apparaissant sur des monnaies du Ier siècle av. J.-C. (Figure 2). Mais cette fois-ci, l’écorchage a lieu sous nos yeux et la peau tombe en drapé le long du corps, comme un écho au vêtement figurant au premier plan.

En tous les cas, ce goût pour l’horrible ne s’étend pas au-delà du moment de la mort. Le corporel est putrescible, mortel, et il tend à disparaître après la vie. La peau humaine, en tant qu’enveloppe du corporel vivant, n’a pas vocation à être conservée. Une fois arrachée au corps, elle disparaît donc du mythe. On peut sans doute lire dans ce choix d’exclure le motif de la peau-outre suspendue, chez les auteurs latins, le manque d’intérêt voire l’incompréhension romaine devant l’idée d’une relique corporelle. On la constate et on la condamne ou on s’en étonne chez les barbares, mais on ne l’intègre pas à la mythologie nationale.

Comme la peau de l’être humain porte les marques des étapes de la vie, elle porte aussi celles de la mort. Durant la vie, en tant que partie d’un corps vivant, elle évolue, progresse, change de teint, se couvre (et se découvre) de poils ou d’aspérités. On peut voir dans les étapes de la mort de la peau une sorte de mouvement inverse, un mouvement de perte : perte de couleur, perte du sang qui l’irrigue, perte de la matière puisqu’elle s’assèche, se colle aux membres, et enfin perte de la chaleur. C’est lorsqu’elle se fige et n’adhère plus au corps qu’elle devient une peau morte. Puis elle disparaît. Au-delà de la mort, détachée du corps par la main de l’homme (ou d’un dieu), elle n’appartient plus à ce corps, elle quitte le monde des humains pour être réduite au rang d’une peau animale, d’un objet auquel on accorde plus ou moins d’intérêt : trophée pour les uns, objet de mépris pour les autres, après la mort, elle est en tout cas rare, considérée comme un objet d’étonnement, de pitié ou de répulsion quand elle est conservée comme peau-trophée, mais objet d’indifférence quand on doit décider de son sort littéraire. La peau-relique est par trop étrange et étrangère aux Romains.

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[1] ↑ Voir la requête des Latins adressée à Énée au livre XI de l’Énéide, v. 100-138 : le chef troyen vainqueur s’empresse de leur restituer leurs morts sans sépulture.

[2] ↑ Toujours chez Silius Italicus, le fantôme d’Appius Claudius Pulcher mort à Capoue apparaît à Scipion pour lui adresser cette supplication : « Ma famille, toute affairée à suivre les vains rites des cérémonies ordinaires, tarde à livrer mon corps aux flammes pour faire porter mon cadavre jusqu’aux lointains tombeaux de mes aïeux. Évite-moi l’embaumement qui sauve le corps de la corruption et permets à mon ombre errante d’aborder au plus tôt les portes de l’Achéron » (Pun., XIII, 459-465, trad. P. Miniconi et G. Devallet, et al., CUF, 2003, 1984).

La réponse du jeune Scipion est quasi ethnographique : il passe en revue les diverses pratiques funéraires des Hibères, Hyrcaniens, Égyptiens, Pontiques, Garamantes, Nasamons, Cécropides et Scythes. L’usage celte suscite le dégoût et l’incompréhension du Romain (et de l’auteur ?) : « Quant aux Celtes, ils se plaisent à vider les crânes, à les border – horreur ! – d’un cercle d’or, et ils gardent ces coupes pour leurs banquets » (Pun., XIII, 482-483, trad. idem). La transformation du corps (dont il ne reste que les ossa, « os ») en objet est qualifiée de nefas, « crime impie », traduit ici par « horreur ! ». Cette anecdote est empruntée à Hérodote, IV, 26 et 65, mais transformée, car elle est évoquée comme coutume scythe, et non pas celte ; Pomponius Mela, géographe du I^er siècle lui aussi, en fait une pratique des Issédons.

[3] ↑ Voir TLL, 1906-1909, vol. IV, p. 1578.

[4]↑ I, 8, 41, peaux de bêtes ; I, 19, 109 Toison d’or ; III, 7, 63 peaux de bêtes et oiseaux.

[5] ↑ Pomp. Mel., III, 8, 75 : Piscium cute se uelant, « Ils se couvrent de peau de poissons ».

[6] ↑ Pomp. Mel., II, 1, 14, trad. A. Silbermann, CUF, 1988 : Geloni hostium cutibus equos seque uelant, illos reliqui corporis, se capitum.

[7]↑ Hérodote (Hdt., IV, 102 sqq.) ne nous dit rien de ces pratiques, mais Ammien Marcellin (Amm. Marc., Hist. Rom., 31, 2, 14) reprend ce trait.

[8] ↑ Nous relevons à peine une dizaine d’occurrences de cutis au pluriel, de Pomponius Mela à Ammien Marcellin (Pomp., Mela, II, 1, 14 ; Plin., HN, 6, 36, 200 ; 11, 45, 128 ; Tert., De Cult., 1, 9, 3 ; Amm. Marc. 23, 6, 80 ; 31, 2, 14 ; Solin, 16 et 57). C’est pourquoi la forme employée par Mela nous semble ici faire sens, au-delà d’un simple pluriel distributif, que l’on ne retrouve pas dans la mention des vêtements en peau de poissons portés par les Anthropophages.

[9] ↑ Juv., Sat., X, 192, trad. O. Sers, Classiques en poche, Les Belles Lettres, 2005 :

Deformem et taetrum ante omnia uultum

Dissimilemque sui, deformem pro cute pellem

« Déjà regarde cette tronche cauchemardesque, difforme, méconnaissable, cette peau muée en un hideux cuir tanné ».

[10] ↑ Luc., BC, VIII, 690.

[11] ↑ Voir note 3.

[12] ↑ Luc., BC, VIII, 679-691, trad. A. Bourgery et M. Ponchont, CUF, 2003, 1^ère édition : 1929 :

Impius ut Magnum nosset puer, illa uerenda

Regibus hirta coma et generosa fronte decora

Caesaries comprensa manu est, Pharioque ueruto,

Dum uiuunt uultus atque os in murmura pulsant

Singultus animae, dum lumina nuda rigescunt,

Suffixum caput est, quo numquam bella iubente

Pax fuit ; hoc leges Campumque et rostra mouebat,

Hac facie Fortuna tibi Romana placebas.

Nec satis infando fuit hoc uidisse tyranno :

Vult sceleris superesse fidem. Tunc arte nefanda

Summota est capiti tabes, raptoque cerebro

Adsiccata cutis, putrisque effluxit ab alto

Vmor, et infuso facies solidata ueneno est.