Référence électronique
Barel S., (2022), « Peau et cybermilitantisme féministe : le retournement du stigmate », La Peaulogie 8, mis en ligne le 7 mars 2022, [En ligne] URL : https://lapeaulogie.fr/peau-cybermilitantisme-feministe

Résumé

À travers l’étude d’un corpus sélectionné sur les réseaux sociaux français francophones depuis 2012 et toujours en cours (2021), et d’entretiens semi-directif, cet article interroge les représentations du corps militant féministe en ligne, centrées plus précisément sur celles de la peau et de la modification corporelle du tatouage. Après avoir montré en quoi les enjeux de pouvoir et de réappropriation du corps féminin sont dans la continuité de l’histoire du féminisme, nous allons voir quelle iconographie de la peau militante est visible sur Internet, et comment les outils du web 2.0 articulent ces modes de représentations et permettent de faire communauté.

Mots-clés

Peau, Corps, Numérique, Revendications sociales, Féminisme

Abstract

Through the study of a corpus selected on french-speaking social networks since 2012 and still in progress (2021) and semi-structured interviews, this article question the representations of the feminist activist body online, more specifically focused on the skin and the tattoo body modification. After showing how the issues of power and reappropriation are in continuity of the history of the feminism. We will see which iconography of the militant skin is visible online, and how the tools of the web 2.0 structure the representations and enable to make community.

Keywords

Skin, Body representation, Digital,Ssocial activism, Feminism

Depuis les années 2010, un consensus universitaire évoque l’émergence d’une quatrième vague du féminisme, ou de féminisme en ligne (Bertrand, 2018 ; Jouët, Niemeyer, Pavard, 2017 …). L’affluence des témoignages sur Internet autour du harcèlement de rue (Lieber, 2021) a permis son entrée dans le débat public et a entraîné le retour des questionnements autour du droit à disposer de son propre corps, des oppressions qui pèsent sur lui au quotidien, de sa présence et de sa représentation dans l’espace public, dans la rue ou dans les médias.

Le corps féminin, celui par lequel l’individu est reconnu comme tel, apparaît encore dans les revendications féministes contemporaines comme étant au cœur de ces injonctions et de ces oppressions, et semble être la bataille en héritage de l’histoire du féminisme (Bard, 2014 ; Froidevaux‑Metterie, 2018, 2021). Dans cette cartographie du corps où chaque territoire semble à reconquérir, la peau est présente. Elle est l’interface entre l’individu et le monde. Une enveloppe qui grandit, vieillit, et se modifie avec nous, où s’accumulent au fur et à mesure de l’existence les traces de reconnaissances et des accidents, ainsi que, parfois, les modifications corporelles volontaires : la modifier, la colorer, la recouvrir, par des inscriptions et des modifications de notre choix, pour mieux se reconnaître, en faire « un corps à soi » (Liotard, Froidevaux‑Metterie), reprendre le contrôle, éventuellement la montrer.

Ce qui fait l’identité de l’individu se retrouve transposé également dans son identité en ligne. Dans la continuité de travaux sur les formes de mobilisation en ligne et des actes de mise en visibilité de l’intime, tels que ceux de Claire Balleys (2019), Marie‑Anne Paveau et « ses corps qui s’écrivent » (2015) ou encore « l’image sociale et partagée » en ligne avec André Gunthert (2015), ce présent travail se penchera donc sur le support de la peau, ses représentations et ses possibles fonctions militantes, au même titre que d’autres parties du corps féminin peuvent l’être. Comment elle est éprouvée sur les espaces d’exposition, notamment les espaces sociaux numériques (Martin‑Juchat, 2008).

Cette étude s’appuie sur une observation en ligne de pratiques numériques et propose un corpus visuel et textuel dédié au corps féminin militant, français et francophone, depuis 2012 et toujours en cours (2021), ainsi que d’entretiens semi‑directifs. Il s’interroge sur la façon dont les outils du web 2.0 articulent des modes de représentations sur Internet et des revendications féministes. Comment étudier la manière dont la peau peut être un site de mobilisation pour le militantisme en ligne à l’ère de la quatrième vague féministe. Cela contribue à la compréhension des mobilisations en ligne, notamment féministes, et sur l’importance de la corporéité (ses représentations, ses modifications) dans ces mobilisations, y compris sur les réseaux sociaux, comme une forme de militantisme complémentaire, ce qui contribue aussi à récuser l’idée que le militantisme en ligne serait « virtuel » et donc « fictif » ou sans objet concret^[1].

En premier lieu, penchons‑nous sur les liens possibles entre l’histoire des luttes féministes et les pratiques en ligne de représentation de soi, notamment à travers les images et les discours de la peau. Cette première étape montre en quoi le corps, et par continuité ce qui le recouvre, est toujours un combat d’actualité dans l’histoire de ces revendications sociales. La deuxième partie précisera les spécificités de la peau « au naturel » et comment celle‑ci peut devenir militante et même trophée, pour témoigner et faire communauté. La dernière partie s’intéresse aux marques que nous pouvons choisir d’apposer sur notre corps, tel que le tatouage, et comment cette iconographie et les technologies de l’Information et de la communication (TICS) permettent également un ralliement militant, qui s’inscrit dans les NMS, les nouveaux mouvements sociaux (Neveu, Melucci…).

Les injonctions à propos du corps, et notamment celles qui concernent le féminin, ne sont pas nouvelles. Dès le refus universel de la nudité (Borel, 1992), le corps des femmes est un vaste territoire à tantôt cacher, tantôt montrer, célébrer, perfectionner, modeler, dompter, punir… La peau n’échappe pas à cette surveillance sociale puisqu’elle devrait être comme le reste : contrôlée, parfaite, saine, sans aspérités (Vigarello, 2005). Et pourtant, ces marques sont autant de liens sociaux possibles et de preuves pour les anecdotes : raconter comment nous nous sommes fait une cicatrice, compter les rides et les grains de beautés, telles des constellations cutanées à observer et narrer, faire communauté avec un symbole commun ancré sur soi… Dire les corps, leurs aventures et leurs spécificités, laisser des traces et des représentations d’eux‑mêmes après leurs propres déclins, est une pratique du corps social. Des mains sur des peintures rupestres aux articles des journaux intimes en ligne, « Le corps est le point d’ancrage de la pensée et de l’ordre social » (Héritier, 2003, 9).

Par la peau, comme pour le corps dans son intégralité, tout un imaginaire social et culturel se construit autour de nous. C’est en cela que l’expérience de la vie ne sera pas la même si vous êtes une personne à la peau marron (appelée « noire », « basanée ») ou rosée (« blanche »), ou bien dans la peau d’une femme ou dans celle d’un homme. « Par elle, nous sommes reconnus, nommés, identifiés à un sexe, à une qualité de présence (séduction, etc.), à un âge, à une « ethnicité », voire à une condition sociale » (Le Breton, 2010, 85). Chaque parcelle d’un corps reconnu comme féminin, qu’elle soit cachée ou non, a son lot d’injonctions et fini par trouver un rôle à jouer dans les combats féministes français contemporains de cette étude : la poitrine, le visage, le ventre… Ainsi que les poils qui la parent, pouvant être symbole d’infériorité.

« Dans le monde occidental, le rapprochement pilosité/primitivité ne fonctionnait finalement pleinement qu’au sein même de la société blanche, afin de stigmatiser des catégories de population considérées comme inférieures. » (Delouis, 2017, 302)

L’histoire, entre autres, contemporaine, des injonctions dues au genre demande à la peau féminine d’être lisse et douce, sans irrégularités, nue à certains endroits, jamais dévoilée à d’autres (Vigarello, Froidevaux‑Metterie, Varichon, Mommessin…) Témoins de ce que certains estiment être l’animalité persistante des femmes, et qui devrait être à tout prix épilée. Certains de ces paramètres s’étendent jusqu’au caractère de ce que devrait être « La femme », telle que la douceur. Lisse, aux pores presque invisibles, ni marques, ni cicatrices.

Si nous souhaitons analyser la peau en elle‑même, les manifestations de contrôles et d’inspections du corps féminin sont nombreuses. Et s’il faut choisir un exemple qui atteste de la disgrâce des imperfections cutanées, nous pouvons énoncer la recherche de sceau ou de marque du Diable lors de la chasse aux sorcières, initiée aux XVI^ème et XVII^ème siècles en Europe. Les cicatrices, grains de beauté, brûlures, zones d’épiderme insensible, étaient considérées comme une preuve suffisante pour accuser une femme de sorcellerie. Après avoir été mise à nue et rasée, toute la surface de la peau était inspectée, à la recherche de traces physiques : « […] une exigence, de la part tant de la population que des autorités, de preuves manifestes et tangibles de la réalité des manifestations divines ou démoniaques. Stigmates (contestés) de sainte Catherine ou cicatrices de brûlures endurées en enfer par une femme de Bourg‑en‑Bresse (Gábor Klaniczay) » (Ostorero and Anheim, 2003, 9). Si ces évènements sont attestés, il est sûrement anachronique de parler alors de revendications féministes si des femmes osaient se rebeller contre ces traitements, puisque nous parlons de première vague du féminisme occidental vers les années 1850, lorsque les injonctions liées à la corporéité du genre féminin seront identifiées et dénoncées.

Cependant, c’est surtout lors des années 1970, durant la seconde vague du féminisme, et avec le débat sur le droit à la contraception et l’avortement, que les enjeux politiques liés aux corps des femmes se révèlent, en France, en Europe, aux Etats‑Unis… Ces injonctions, cantonnées jusque‑là à la sphère du privé, prennent une place dans les débats publics et médiatiques. Le slogan « The personal is political »^[2] (le privé est politique), utilisé dans le cadre des mouvements du MLF^[3] à partir des années 1960, prend d’autant plus son sens. L’intime des femmes ne serait pas si intime que cela puisqu’il serait conditionné et contrôlé par le patriarcat, et la frontière entre sphères privée et publique semble tout aussi poreuse. Les femmes devront alors témoigner de leurs vies privées pour soulever les problèmes sociétaux liés à leur genre. La visibilité des femmes et ces problématiques spécifiques à leurs conditions, deviennent un enjeu majeur des mouvements féministes, car la « visibilité est un combat » et un territoire comme un autre à conquérir, comme l’écrit André Gunthert (2018, 152). D’ailleurs, la photographie n’est pas un support récent pour ces pratiques : « Dans les années 1970, la démarche la plus radicale et théorique, mais le recours au document photographique comme preuve et comme lien entre le passé et le présent est un mode privilégié, adopté notamment par la presse féministe, qui pose les premiers jalons d’une quête mémorielle. Les héroïnes du féminisme prennent visage. Les photographies, même celles qui sont réalisées à des fins policières, interpellent par leur « pouvoir d’authentification » » (Retz, Rochefort, 2010, 26)^[4].

La peau, frontière physique entre l’individu et le monde extérieur, se pense aussi comme une surface en prise aux regards d’autrui. « Elle est le lieu du corps qui se donne à voir au jugement des autres » (Le Breton, 2010, 85) et notamment aux regards des hommes, ce qui est nommé en media studies le « Male gaze » (Mulvey, 1975). Avec les médias, une représentation particulière du corps féminin est faite : une figure parfaite et inatteignable, qui contraint les corps réels dans cet imaginaire. Et parfois, de l’estime de soi, il ne reste alors que « peau de chagrin ». C’est notamment cette image de « La Femme », ce corps unique véhiculée en masse, que certaines féministes souhaitent combattre.

Lors de la troisième vague du féminisme, qui prend ses racines vers les années 1980 aux États‑Unis et se développe durant les années 1990, ce sont notamment les militantes féministes de groupes minoritaires qui s’expriment, par des manifestations ou encore des pratiques artistiques. Certaines se distinguent notamment par la couleur de leur peau, puisqu’elles proviennent de minorités ethnoculturelles. Le corps est, malgré lui, toujours au centre du combat, puisque c’est par sa couleur de peau que les oppressions peuvent naître. Ces femmes sont ainsi doublement marginalisées, du fait d’être non seulement des femmes, mais également des personnes de « couleur non blanche »^[5]. Il en va de même pour d’autres groupes minoritaires tels que les lesbiennes, les travailleuses du sexe, les personnes transgenres ou encore les non‑valides, pour ne citer que ceux‑là. Dès 1989, l’universitaire américaine et afro‑féministe Kimberlé Crenshaw propose le terme « d’intersectionnalité » pour définir ces multiples convergences de stigmatisations^[6].

De plus, dès les années 1990, l’utilisation d’Internet commence à se démocratiser, à atteindre les foyers, et permet une prise de parole sans avoir forcément à rendre de compte à un directeur de diffusion ou de publication, contrairement à d’autres médias comme la télévision. Internet et les innovations numériques qui s’en suivent jouent alors un rôle prépondérant dans les revendications féministes. Les réseaux sociaux (Facebook, Twitter, Instagram, Tumblr…) et leurs fonctionnalités (hashtag, partage facilité, centralisation de données, etc.) permettent une caisse de résonance pour ces requêtes, nouvelles ou existant depuis les vagues précédentes. Désormais, et depuis les années 2010, un consensus universitaire évoque l’émergence d’une quatrième vague du féminisme, ou de féminisme en ligne (Bertrand, 2018). Vague où les individus racontent en quoi les injonctions sociales dues au genre féminin impactent leur quotidien et la multitude des facettes du sexisme intégré : violences conjugales ou médicales, inégalités des salaires, sexisme au travail ou dans les établissements scolaires… Si l’une des caractéristiques de cette quatrième vague est la continuité de la fragmentation « sur le plan théorique, en fonction des diverses conceptions de l’oppression et de la manière d’y mettre fin, mais aussi sur le plan empirique, en fonction de la dispersion temporelle et géographique des groupes qui s’en réclament » (Bouchard, 1991, 120‑121), le corps féminin, celui par lequel l’individu est reconnu comme tel, est le cœur de ces injonctions et de ces oppressions, et semble être la bataille en héritage de l’histoire du féminisme.

Dans le cadre d’une thèse en Sciences de l’Information et de la Communication intitulée « Dire et montrer le corps féminin. De la mise en scène de soi à l’expression politique de l’intime sur les médias sociaux numériques » j’ai cherché à comprendre les convergences entre les revendications féministes et le cybermilitantisme, à travers la sociologie du corps ainsi que celle du numérique. La démarche étant transdisciplinaire, je me suis tournée vers une méthodologie mixte, dont le résultat ici est extrait d’une enquête quantitative et d’entretiens semi-directifs.. La première se réalise notamment autour d’une observation en ligne, depuis 2013 et toujours en cours (2021), dans une ethnographie du virtuel (ou online ethnography, ou encore virtual ethnography, Berry, 2012), ce qui peut être défini comme étant l’étude des populations et des pratiques sur le réseau mondial. Ici, le choix de l’enquête se porte principalement sur les plateformes Twitter, Facebook, Instagram ou des blogs. À travers un corpus composé de tweet, de publications ou de commentaires Facebook et Instagram, l’enjeu est d’observer comment des internautes du genre féminin mettent en scène leurs corps dans des revendications féministes. Si au tout début de l’observation, les revendications politiques n’étaient pas encore clairement affichées par ces personnes, elles le sont devenues au fur et à mesure du temps, et ont permis de devenir un outil de sélection pour le corpus. Celui‑ci est composé de représentation du corps en ligne publiées par des internautes françaises et francophones, qui se définissent elles‑mêmes comme féministes, dans les discours et les légendes d’images qu’elles diffusent. Si une trentaine d’individus a été observé sur la durée, les publications qu’elles peuvent par exemple repartager et correspondant à ces critères peuvent entrer dans le cadre du corpus et le constituer également. Il ne vise pas une exhaustivité des représentations du corps.

À partir de cette observation, une véritable cartographie du corps est apparue. Quelques parcelles de corps sont devenues des étendards contre les injonctions : la poitrine, les aisselles … Accompagnées la plupart du temps par des hashtag, ces mots‑clés pour mieux les retrouver dans un souci d’indexation collaborative libre (folksonomie), s’inscrivant également dans une démarche de regroupement, mais aussi mémorielle, de ces luttes en ligne : #LesPrincessesAussiOntDesPoils, #JeSuisFeministe, #MonCorpsMonChoix, etc.

La peau est évidemment présente dans les représentations produites en ligne, pour ne pas dire qu’elle est partout : sur les visages des selfies, sur les ventres mous d’après grossesse, sur les torses ayant subi une mastectomie, sous les hashtag écrit à même la peau en manifestations pour ensuite être repartagée sur les réseaux sociaux. C’est le corps‑discours, celui qui parle (Paveau, 2009). Un corps‑support de tourments intérieurs mais aussi l’étendard de leurs victoires dans leurs luttes contre le patriarcat.

La peau apparaît sur tous ces contenus en ligne, elle brasse le plus large spectre : de l’adolescente acnéique à la personne âgée qui apprivoise ses rides, en passant par la mère au ventre paré d’une cicatrice de césarienne à la jeune militante tatouée. Un autre des points communs dans ces publications sont les discours autour de la « réhabilitation des vrais corps ». Pourtant, dans cette cartographie du corps, la peau est d’une certaine façon la moins « bavarde » : elle est rarement énoncée, se retrouve d’ailleurs parfois censurée. Il n’y a que très peu de hashtag faisant une référence directe à la peau, contrairement aux poils ou à la poitrine, qui sont clairement écrits et représentent beaucoup d’implication au niveau des légendes des images. Elle est l’emballage visible et évident d’un combat mené, qui tente à la fois de désacraliser l’image et le symbole de « La Femme », tout en rendant ses lettres de noblesse aux corps, bien réels et considérés actuellement comme imparfaits. La peau est une discrète relique. Par définition : « Celle qui reste du corps des saints. Du sacré ». Elle est la première protection de ce qu’il faut réapprendre à accepter, à aimer. Il semble contradictoire d’utiliser le terme de « corps sacré » tout en voulant supprimer le symbole de « la Femme », tout aussi sacré. C’est une tentative de « chute des idoles » que de vouloir faire tomber l’image de la femme idéale au corps parfait, et parallèlement rétablir l’importance des corps existants, réels, palpables, communs par l’organique et unis dans leurs différences. C’est dans le soin et l’amour de l’existant, qu’elles parlent de « sacré ». Les peaux féminines portent en elles les corps des « seules survivantes de la culture la plus ancienne de toutes, celle où hommes et femmes partageaient également les tâches » (Manifeste WITCH, 1968).

La peau dite imparfaite a des propriétés proches d’un corps qui serait considéré comme « contagieux », « malade », « sale », voire « handicapé ». Si l’on compare sa description faite par Le Breton et ce qui est observable au quotidien : une peau « accompagnée d’une myriade de regards, souvent insistants, regards de curiosité, de gêne, d’angoisse, de compassion, de réprobation » (Le Breton, 1992, 296) qui vont encadrer et orienter le déroulement de l’échange entre deux individus. Une personne ayant une « tâche de vin » ou une modification corporelle sur le visage, des cicatrices visibles ou qui ose aller sur la plage avec de la cellulite, se risque aux remarques et au jugement des autres. Une personne, homme ou femme, tatouée sur certaines zones dites visibles du corps, comme le visage, aura créé son propre « suicide social » (Estellon, 2004). Cette expression a notamment été reprise par le groupe des « Suicide girls » pour en faire le nom de leur marque depuis 2001. Ces femmes osent notamment toucher et retoucher à leurs peaux et sont connues pour leurs modifications corporelles en tous genres. Les Suicide Girls proposaient à la base des images représentant toutes sortes de femmes : mince, grosse, noire, blanche, atteinte de nanisme, non‑valide ou valide, etc. En cela, elles s’inscrivent dans une ambition résolument féministe, qui a notamment dû son succès à Internet.

Aspirante Suicide Girl française

Une peau imparfaite est considérée comme « sale », « impure », elle est rapidement associée à une bonne ou une mauvaise hygiène. Il suffit de « faire des efforts » pour qu’elle soit impeccable, et si ce n’est pas le cas, c’est que la personne a choisi de ne pas faire le dit effort. Il en va de même pour les personnes âgées ou de couleurs « L’impossibilité qu’on puisse s’identifier physiquement à lui est à l’origine de tous les préjudices que peut rencontrer un acteur social sur son chemin : parce qu’il est vieux ou mourant, infirme, défiguré, d’une appartenance culturelle ou religieuse différente, etc. » (Le Breton, 2017, 58). La personne âgée et sa peau ridée, fripée, est comme entre deux mondes, entre la vie et la mort, et rappelle le destin inéluctable de tout à chacun, « la précarité inhérente à toute vie » (Le Breton, 2017, 58), ce qui est à bannir de la représentation. Et ce qui n’est pas représenté publiquement n’existe pas. Les vieilles femmes sont perçues alors comme des intruses, ni jeunes, ni belles, moins en capacité de procréer, soit tout ce qu’on demande généralement à une femme.

Réinvestir ces représentations pour les faire apparaître en place publique peut alors avoir une ambition politique. Que ce soit par des photographies de soi‑même ou des projets artistiques, faisant état du corps sans forcément faire le choix de montrer le sien. Des thématiques récurrentes reviennent quel que soit le support : la vieillesse, les défauts de la peau, les capitons, les rides, les cicatrices, les veines, les vergetures, l’ablation d’un sein, les tatouages, les marques de coups dues à des violences conjugales… Dans les deux cas nous pouvons aussi retrouver des mots‑clés communs (#Feminism, #ViolencesConjugales, #Care, etc.). Ces images sont la plupart du temps accompagnées de discours, qui attestent les interrogations autour de ces corps qui n’existent pas, ou peu, médiatiquement parlant. Citons des explications de l’artiste Sally Hewett sur son travail textile :

« J’aime les corps. Et ce ne sont pas les corps conventionnellement beaux qui me regardent, ce sont les corps qui montrent leur histoire, altérés par leurs expériences, qui sont décorés de contusions, de cicatrices, de taches, de vergetures, de taches pigmentaires, de veines. Des corps qui ont les marques de la vie sur eux. Mais aussi des corps qui ont été délibérément modifiés et décorés – par l’homme plutôt que par la vie – par la scarification, les tatouages, la chirurgie plastique, les charges, etc. Certaines caractéristiques des corps sont‑elles intrinsèquement belles ou laides ou dégoûtantes ? Ou parce que nous voyons tout à travers le voile de la culture, de la mode et des conventions, est‑il presque impossible pour nous de voir des corps de manière objective ?’ » (Interview de Sally Hewett^[7]).

Il est donc intéressant d’observer le cadre communicationnel récurrent qui se met en place autour de ces revendications politiques et qui se multiplient sur les réseaux, par mimétisme mais surtout pour montrer que ce qui relève de l’intime et de l’individu ne sont pas des témoignages isolés, mais bien un problème plus global et sociétal. Un très grand nombre de femmes réclament des représentations variées de corps et de peaux : épidermes de couleurs, abîmées, striées de vergetures ou parsemées de cicatrices en tout genre. À défaut de trouver ces images dans les médias de diffusion (comme la télévision ou la presse écrite) et les objets culturels, elles produisent elles‑mêmes les contenus avec ce qu’elles ont sous la main : réseaux sociaux, téléphones portables et leurs propres corps. Les fonctionnalités des plateformes permettent par exemple d’archiver ces contenus, ou d’ajouter des mots‑clés pour les centraliser.

Au‑delà des contenus francophones, il y a d’innombrables situations impliquant l’image des peaux féminines à travers le monde, qui mériteraient que l’on s’y attarde davantage, avec toutes leurs particularités et leurs contextes. D’autant qu’elles se nourrissent les unes des autres de leurs productions. Le travail de Sally Hewett vu précédemment peut se retrouver sur les pages Instagram ou les comptes Twitter de cybermilitantes francophones et participer à un discours plus global. Dans cette quatrième vague féministe dont les combats sont fragmentés, il y a des contenus spécifiques par oppressions, par territoire. Des visages de femmes brûlées à l’acide qui circulent sur Internet via des vidéos ou des photographies, jusqu’aux femmes coréennes qui militent contre l’injonction au maquillage où elles se démaquillent soigneusement face caméra. Contenus qui traversent les frontières et influencent aussi les formes et les discours au‑delà du pays initial. Le point commun ici étant la peau du visage : attaquée, abîmée, recouverte. Le visage est ce par quoi nous sommes reconnus et fait de nous non pas seulement un corps qui témoigne, mais aussi un individu à part entière, qui raconte son histoire personnelle. Au‑delà de faire cela pour être vu par l’autre, c’est aussi peut‑être une façon de se percevoir soi‑même. Prendre conscience de sa propre condition de victime en étant reconnue comme telle, pour mieux s’en extraire par la suite.

Capture d’écran de publications sur le compte Instagram de Sally Hewett où elle présente son travail textile

Pour témoigner d’expériences vécues, notamment de violences, certaines vont montrer en ligne les marques visibles sur leurs peaux. Ces images ne sont plus réservées aux plaintes auprès de la police, elles sortent du cadre policier ou juridique et atteignent la sphère médiatique en ligne. Les bleus, qu’il fallait cacher jusque‑là par du maquillage dans la vie quotidienne, vont devenir les preuves des violences conjugales ou d’attaques lesbophobes. Pour cette dernière situation, les discours qui soutiennent ces images évoquent la plupart du temps la sphère privée et publique « Je ne partage pas souvent ma vie privée, mais (…) », « Je ne voulais pas faire ça, mais (…), « J’ai longtemps hésité à en parler sur les réseaux sociaux », « Je ne savais pas si je devais mettre mon visage ou non », etc. Dans les deux cas, les images sont souvent accompagnées du prénom des personnes concernées, le corps n’est plus objet, il devient sujet. Les violences ont été portées sur une personne avec un nom, un visage, une histoire. À cela s’ajoute régulièrement des chiffres d’études sur ces mêmes violences, afin de montrer que ce n’est pas un acte isolé, mais qu’il s’inscrit bien dans une violence beaucoup plus globale, et que ces internautes en ont conscience : elles ne sont plus seules. « En France, 1 femme meurt tous les 3 jours sous les coups de son mari^[8] ». Entre 2012 et 2018, les discours autour de ces images se sont professionnalisés. Nous observons un vrai cadre communicationnel, proche de campagne de sensibilisation, réalisé par des internautes amatrices qui se sont formées sur Internet, ou qui utilisent leurs compétences professionnelles à des fins militantes en ligne. Repartager ces contenus n’est pas anodin non plus, c’est une action qui participe à l’expansion de l’information, en plus de faire partie de la ligne éditoriale de chacun : nous sommes également ce que nous repartageons, et cette action participe à « l’engagement » d’une publication au regard des réseaux sociaux de masse. Des témoignages qui peuvent faire des buzz, des tweets peuvent « percés ». Le but est d’être le plus vu, lu, que ça « fasse du bruit ». Le résultat du message est décrit en nombre de repartage sur Facebook ou sur Twitter, ou en nombre de vues sur Instagram.

Au‑delà de la pratique du tatouage sur les cicatrices de mastectomie par exemple, des photographies de ces modifications corporelles sont prises pour être ensuite repartagées sur les réseaux sociaux. Le travail de reconstruction du corps ne se passe pas seulement entre soi et soi, mais également par la reconnaissance des autres. Les cicatrices deviennent des marques de la guérison, des maladies (comme avec le cancer du sein et les mastectomies justement) et des ennemis vaincus, des représentations de la vie qui passe, des témoins des histoires et des reconstructions par lesquelles ces femmes ont dû passer : elles sont des trophées.

Ce sont des enjeux de pouvoir qui apparaissent avec la question du dévoilement de soi de son propre chef, ou non. Si le corps féminin était jusque‑là assujetti aux accords masculins et à leurs regards, l’emploi des technologies de l’information et de la communication, qui ne passent pas forcément par des comités de validation, leur permettent de contourner ce contrôle, au moins un certain temps. La peau nue est alors trophée, dans le sens où elle atteste d’une victoire, d’un succès.

Dévoiler ou non sa peau invoque les notions de pudeur et de censure. Le corps couvert serait le corps éduqué, tandis que le nu rappelle l’animalité des êtres humains. Dans le corpus récolté, on peut observer de la nudité, ou semi‑nudité, volontaire, malgré les problèmes de censure ou les risques de cyber‑harcèlement. « Dès la naissance, l’être humain est marqué par le social, comme si sa nudité naturelle était absolument inadmissible, insupportable, voire dangereuse » (Borel, 1994, 135). Lorsque l’on retrace l’histoire de la pudeur, celle du corps des femmes est prépondérante (Deschodt, 2010).

Les Femens par exemple, sont la plupart du temps représentées en semi‑nudité, avec le torse découvert et une couronne de fleurs sur la tête. L’imagerie qu’elles ont su construire a influencé les représentations féministes en ligne, y compris francophones. La poitrine étant considérée comme un « organe sexuel » chez la femme, contrairement à l’homme, ce qui montre une asymétrie du traitement des corps. Elles sont régulièrement punies pour « exhibition sexuelle ».

À ce sujet Marie‑Anne Paveau^[9] écrit dans son carnet de recherche que : « Cette construction s’accomplit à travers un double déplacement du corps féminin : déplacement hors de la place prescrite à la femme, ukrainienne à l’origine (foyer ou bordel, selon leur dénonciation) et déplacement hors de l’apparence extérieure prescrite à la femme (habillée pour séduire ou se cacher, ou dénudée selon les exigences du regard masculin). Par ce double déplacement, elles usent de cette puissance d’agir définie par Judith Butler : elles proposent une redéfinition sémiotique du corps des femmes dans les sociétés du 21e siècle, corps qui désormais, à demi‑nu et coiffé de couronnes de fleurs, se fait écritoire et gueuloir. J’insiste sur ces trois éléments du dispositif sémiotique que les Femen construisent « sur le site » de leur corps, selon l’expression de Judith Butler là encore : la semi‑nudité inscrite (il n’y a quasiment pas de manifestations où les Femen sont simplement à demi‑nues, (…) »

Publication publique sur un compte Instagram, représentant un tatouage post mastectomie

Des posts ou des comptes sont régulièrement supprimés ou suspendus par les réseaux sociaux : « Instagram ne justifie rien. Quand on essaie de se connecter, il y a juste un onglet indiquant que le compte a été supprimé car il ne respecte pas les conditions générales d’utilisation en expliquant vaguement que c’est notamment car il y avait de la nudité et des tétons, seulement ce n’était pas le cas. J’ai essayé de faire appel la première fois, ça n’a pas marché, j’ai dû refaire mon compte », détaille par exemple la créatrice du compte @JouissanceClub.^[10]

Un de leurs objectifs est de montrer également que le corps des femmes ne serait pas si différent de celui des hommes, qu’il n’est pas « parfait » non plus, qu’il faut « déplacer le curseur » et que nous pouvons être à l’autre bout du spectre de la performance habituelle de son propre genre, où une personne assignée femme doit se parer d’attributs dit féminin : maquillage, vêtements, comportements… Un corps qui, également, absorbe, rejette, en proie aux mêmes manifestations et à la même corporalité, aux mêmes propriétés biophysiologiques, tout en étant également sujet. Ces expressions du corps n’en font pas pour autant un corps « malade », mais bien au contraire un corps sain, ce n’est pas pour autant celui que nous pouvons voir médiatiquement parlant.

Captures d’écran d’un compte Twitter public

Déjouer la censure sur les réseaux sociaux est un des exemples qui montre la non‑parité de la représentation des corps. Des contournements de la censure sont mis en place, cherchant souvent à révéler une absurdité de la situation : détourer un téton masculin et l’apposer sur un torse féminin, montage et autre découpage photographique, etc.

photographie provenant d’un compte Facebook se moquant de la censure sur la plateforme Facebook, octobre 2018

Cette forme de censure s’applique à toutes sortes de corps « hors‑normes », ceux considérés comme gros, ou vieux, qui n’apparaissent pas ou peu dans les médias (presse, publicités…) Les vieilles femmes, au même titre que les femmes indépendantes ou celles qui refusent d’avoir des enfants, sont même considérés comme des « sorcières » comme l’explique Mona Chollet, dans son ouvrage du même nom (qui est très régulièrement cité par les personnes enquêtées dans cette étude), elles n’existent ni dans la norme, ni hors de la norme, elles n’ont pas à être pensées ou représentées. La femme âgée ne peut plus procréer, elle est considérée comme inutile et « laide ». Elle n’est plus agréable au regard de l’homme, ce qui est considéré comme un argument pour anéantir sa représentation. La peau ridée d’une vieille femme, et ses cheveux gris ou blancs, seront les premiers marqueurs du temps qui passe. Crème anti‑ride et colorations pour cheveux sont parmi les injonctions de la jeunesse éternelle, à entretenir.

Publication publique sur Twitter évoquant les injonctions faites à la peau des femmes

Publication publique sur Twitter représentant une jeune femme assumant avec un selfie la peau de son visage, et publication publique sur Facebook représentant un ventre avec vergetures

En cela, ce corpus s’inscrit dans le mouvement body‑positiv. Identifiable notamment par des hashtag du corpus tel que : « bodypositiv », « bodyposi », « bopo », « moncorpsmonchoix », et qui apparaissent sous les photographies, les illustrations et les discours que l’on peut trouver sur les réseaux sociaux. Ce mouvement social prônant l’acceptation et l’appréciation de tous types de corps remonte à 1996 et a trouvé une caisse de résonance avec l’essor d’Internet. Initialement lancé par Connie Sobczack et Elizabeth Scott aux États‑Unis, il a largement dépassé ces frontières pour s’étendre à travers le web. Le body‑positiv a notamment rencontré le fat positiv (Husson, 2017), avec des revendications communes, mais pas seulement. En tapant ces mots‑clés sur les réseaux sociaux, ils ont permis d’enrichir considérablement le corpus de cette enquête, avec des discours et des représentations de corps, mais aussi de peaux dites « hors‑normes ».

illustration d’une femme âgée, par Marie Boiseau, dessinatrice française & illustration de personnages avec cicatrices, par Quentin Zuttion, dessinateur français

Publication publique sur Twitter amenant à une vidéo prônant l’amour de soi, de nombreuses allusions à la peau imparfaite sont faites dans ce texte lu

Publication publique de Sara Shakeel sur Instagram, artiste pakistanaise body-positive qui habille les vergetures de paillettes pour lutter contre le diktat de la peau sans imperfections, octobre 2017

Le tatouage « a une valeur identitaire, il dit au cœur même de la chair l’appartenance à un groupe, à un système social, il précise les allégeances religieuses, il humanise à travers une mainmise culturelle dont la valeur redouble celle de la nomination ou de l’appartenance sociale » (Le Breton, 2008, 490).

« Dans les sociétés traditionnelles, les signes corporels immergent symboliquement la personne dans son collectif. À l’inverse, dans une société d’individus comme la nôtre, la collectivité d’appartenance ne fournit plus que de manière allusive les modèles ou les valeurs de l’action. L’acteur lui‑même est le maître d’œuvre qui décide de l’orientation de son existence. Le sens s’individualise. » (Le Breton, 2008, 121)

Dans le corpus apparaissaient au fur et à mesure des années des tatouages résolument féministes : des illustrations d’utérus, des inscriptions comme « feminist », « the future is female », « god is a woman », « Girl Power » …

Publications publiques Instagram sous les hashtag #TatooFeminist

Si le sens du tatouage s’individualise, le fait de le photographier et de le partager sur les réseaux sociaux pour se faire écho des autres tatouages reste une façon de faire corps et groupe avec les autres cybermilitantes. L’image devient conversationnelle, et les hashtag, légendes ou commentaires font partie de ce cadre communicationnel. En tapant les mots‑clés « Tattoo Feminist » par exemple, c’est une vraie série de corps féminins qui apparaissent et font ralliement, avec ces signes identitaires. En cela, cette modification corporelle garde sa fonction sociale initiale en permettant de s’identifier et d’être reconnue par ses pairs. Nous pensons alors à l’identité collective selon Melucci (1977) où une similitude, des signes entre les membres d’un groupe permet, en même temps que d’une distinction nette à l’égard des non‑membres, une frontière clairement marquée entre l’intérieur et l’extérieur. Des formes permanentes d’existence et de lutte qui sont « strictement imbriqués dans la vie quotidienne, dans les besoins et dans l’identité des membres » (1983, 175) Où les internautes se pensent comme individus et comme corps, en sérialité dans un collectif.

Publications publiques Twitter

Comme cela a été vu précédemment, le tatouage peut également servir à se réapproprier son corps après une maladie affectant ce qui est considéré comme étant les territoires du féminin (poitrine, ventre, …)

Publication publique Instagram d’un tatouage sur une cicatrice de mastectomie

Des internautes témoignent d’une réappropriation du corps par la modification corporelle choisie, qu’elles aient guéries d’une pathologie ou non.

Durant cette enquête, des entretiens non‑directifs ont été réalisés^[11] et le sujet du tatouage revendiqué comme féministe a été abordé, un exemple avec l’une d’entre elles :

« Le tout premier tatouage du coup que j’ai fait, c’est une amie à moi qui l’a fait genre à l’aiguille et à l’encre de Chine et c’est une petite phrase que j’ai sur le mollet où il y’a écrit « Self Love Club » et justement, l’artiste, Frances Cannon^[12], c’est elle qui a créé cette petite phrase, ce petit mouvement, c’est vraiment l’idée du club des gens qui s’aiment, qui s’acceptent, donc c’était pour moi une partie importante dans mon processus de sortir de mes troubles alimentaires, je me le tatoue sur la jambe, sur le mollet devant, comme ça je la vois quasiment tout le temps, tous les jours. Donc c’était vraiment me rappeler tous les jours, me dire « c’est bon, ton corps il est en bonne santé, t’as pas de soucis de santé, t’es bien comme ça, soit contente avec ça, (…) » J’ai vraiment, celui‑ci c’est le tout premier, lui j’le considère clairement comme féministe parce que du coup il est issu de l’artiste Frances Canno. Le deuxième, pareil c’est une amie encore qui me l’a fait mais qui a été terminé plus tard, c’est une petite Vénus de Willendorf sur l’épaule (note : elle montre son épaule droite). La Vénus de Willendorf c’est une petite statuette, vraiment toute petite elle fait une trentaine de centimètres je crois, qui est une déesse de la fertilité. Donc elle, elle a des seins énormes et un ventre énorme parce que du coup c’est les attributs féminins de maternités et à cette époque‑là c’était vraiment, en fait les femmes étaient vénérées parce qu’elles donnaient la vie et donc on faisait des statuettes, des petites déesses avec les seins et le ventre énormes pour montrer justement ce pouvoir de donner la vie (…). Le troisième ça a été la vulve sur l’épaule, et là c’était vraiment j’suis juste tombée amoureuse en fait des flashs de ma tatoueuse, donc Coco^[13], quand j’ai découvert son book, juste j’suis tombée trop amoureuse de ses dessins, et cette vulve aussi je la trouvais juste magnifique, (…) on nous dit que c’est sale, on nous dit que c’est pas beau, alors que tout le monde dessine des bites dans son cahier, tout le monde trouve ça rigolo et pas forcément moche (…) Les trois là pour le coup j’les considère vraiment féministe, et fait a différents moments dans mon parcours, justement, dans mon évolution dans le féminisme. » (Marion)

Publications publiques Instagram de Marion, alias Lapetite_chaussure, photographe (un de ses tatouages est visible sur son épaule, elle fait également mention de la censure du réseau social)

Les artistes en question, Frances Cannon et Coco Vagina, ont été découvertes (malgré la distance géographique pour la première) par cette internaute via les réseaux sociaux. Ce fût « un coup de cœur pour leurs travaux », que ça soit dans la dimension esthétique, mais également pour les valeurs et les revendications qu’elles véhiculent. Dans son parcours de militante féministe, et de modifications corporelles, le fait d’être tatouée par une amie notamment semble également important pour elle, comme « une cérémonie sororale ».

Ces modifications corporelles apparaissent d’ailleurs également dans des contenus voulant décrédibiliser les revendications féministes (Barel, 2019). L’image de la militante aux cheveux courts, souvent colorés, à la peau tatouée et qui est qualifiée de « bad feminist », de « feminazis » ou encore de « lesbienne mal baisée », « vieille femme à chat », se retrouve aussi sur les réseaux sociaux comme contre discours. Elles sont supposées apparaître comme « laide », ou en tout cas arborant des attributs physiques encore considérés comme masculins par leurs détracteurs. Si bien qu’elles ne correspondent pas aux critères de la beauté féminine dite classique, véhiculée habituellement par les médias. Et ces modifications corporelles (pourtant choisies par l’individu qui les porte) appartiennent à ces non‑critères de beauté. La notion de choix de disposer de son corps passe après celle d’un corps agréable pour le regard dominant et qui correspond toujours à une représentation binaire des genres.

Images et mème antiféministes

Au‑delà de cette iconographie largement diffusée sur Internet, les Technologies de l’Information et de la Communication permettent de se retrouver, se rencontrer, s’organiser. La démocratisation d’Internet (Cardon, 2010) et le sacre de l’amateur (Flichy, 2010) est désormais indissociable de la quatrième vague du féminisme, qu’un consensus accorde à positionner dans les années 2000‑2010 (Blandin, 2017, Jouët, Niemeyer, Pavard, 2017, Bertrand, 2018, Chedaleux, 2020…) Ces cybermilitantes ont su exploiter le potentiel de ces outils et donner de la force aux liens faibles (Granovetter, 1973).

De l’Utopie Internet, mis à mal par l’hypercentralisation du web, la censure, la surveillance… (Bellon, 2019) Il reste cependant cette envie du partage de l’information et d’un pouvoir d’action possible pour toutes et pour tous. Internet détient encore, dans l’imaginaire collectif, l’image d’un média où il est possible de s’exprimer et de toucher les autres. De propager les murmures du quidam dans un grand brouhaha médiatique, parfois critiqué voire défier (notamment sur ces questions de censure)^[14].

Dans un questionnaire réalisé dans le cadre de cette étude^[15], les réponses à la question « Pourquoi utiliser ces outils technologiques dans un but militant » se justifient d’une plus large audience de ce canal de communication, tout en admettant sa complémentarité avec d’autres stratégies militantes :

« Il permet de diffuser des informations à un très large public qui pourrait être indifférent aux autres types de militantisme. »

« Internet permet une audience plus large. Et tout le monde peut s’exprimer, même si on n’est pas journaliste ou autre. On a un droit de parole aussi. »

« (…) ça permet de faire entendre nos voix, celles qu’on entend pas forcément dans les médias classiques. »

« Les informations circulent plus facilement via internet et leurs répercussions peuvent être plus importantes. »

« C’est parfois plus efficace qu’une manifestation physique (pas plus écoutée) et permet une mobilisation rapide et massive. Les actions concrètes sont complémentaires mais pas nécessairement « de lutte », internet permet d’ailleurs souvent de les organiser, de les porter. »

D’ailleurs, bien que voulant me cantonner à des publications francophones pour cette étude, il est difficile de baliser le corpus : les frontières sont plus poreuses sur Internet qu’elles ne le sont en dehors. Les internautes s’envoient ou se taguent sur des images, les traduisent d’une langue à l’autre si elles en ont la compétence pour être lu par celles qui ne l’ont pas. Elles les repartagent également via des fonctionnalités conçues pour^[16]. L’exemple vu précédemment avec Frances Cannon et Coco Vagina rentre dans ce cadre, la personne interrogée à valoriser leurs travaux via ses réseaux sociaux, en plus de se faire encrer à même la peau leurs productions artistiques. L’engagement est dans sa ligne éditoriale publique en ligne ainsi que dans sa chair.

Ainsi les internautes se réapproprient des photographies ou des productions : les images sont mouvantes et conversationnelles (Gunthert, 2015). Les projets, photographiques ou illustratifs par exemple, ainsi que les discours se nourrissent les uns les autres et se reproduisent, nous donnant à voir comme une « série » qui se prolonge au fil du temps. Les déclinaisons des hashtag francophones s’inspirant de #PayeTaShneck^[17] peuvent l’illustrer. Les Technologies de l’Information et de la Communication ont permis de centraliser ces contenus via des mots‑dièses, mais également de regrouper ce que nous allons appeler les « murmures », les nombreux témoignages d’internautes, sur des pages internétiques. Parmi ces multiples échanges d’informations, il y a notamment un objectif : trouver des tatoueurs ou des tatoueuses dites « safes », à l’image des listes de praticiens médicaux bienveillants^[18]. Conseiller, renseigner, dénoncer… Il s’agit aussi de rencontrer la tatoueuse ou le tatoueur avec lequel on partage des valeurs communes et qui réalisera un motif, à vie, sur sa peau.

Si bien que, à titre d’exemple, nous pouvons citer le hashtag #PayeTonTattooArtist, lancé simultanément avec le compte Instagram du même nom, et le compte « Safe Tattoo Artist », créés en février 2019. L’un comme l’autre servait de mots clés et de supports pour centraliser des données, de façon complémentaire. Signaler des tatoueurs qui auraient pu avoir des comportements ou des propos considérés comme « problématiques » ou se confortant dans des positions de pouvoirs, assises entre autres par le système patriarcal. Ou a contrario, mettre en avant des artistes et des professionnels du tatouage inclusifs, safe. Soit, respectueux et attentifs, en particulier envers les femmes, les personnes LGBTQ+ et les minorités, premières victimes de discriminations.

Capture d’écran des comptes Instagram publics « Paye Ton Tattoo Artist » et « Safe Tattoo Artist »

Nous pouvons observer des patterns récurrents dans les pratiques communicationnelles, les hashtag, les séries de photographies, les appels à témoignages centralisés sur des blogs ou des plateformes comme Instagram, des pages Facebook… Faire des listes^[19] de praticiens dit « safe » (« sûr » en français, bienveillant, ou au fait des problématiques inclusives), ou a contrario non safe, rentre également dans ce cadre. Hommage, mimétisme, continuité… Sans forcément de recherche de leadership : avec une tentative de centralisation d’informations pour faciliter son accès et sa connaissance, allant de pair avec un désir de dilution de la figure d’autorité dans le collectif. Les hashtag et autres formes militantes en ligne se ressemblent et se répondent, dans une communauté qui, sans forcément se concerter, se nourrit et fait corps.

Nous pouvons alors repenser au travail de Neveu (2019) ou Melucci (1983) autour des nouveaux mouvements sociaux (NMS) et de leurs ruptures avec les mouvements « anciens » (tel que le syndicalisme ou le mouvement ouvrier) dans lequel il positionne notamment celui du féminisme : « On a parlé à ce propos de structures segmentées, réticulaires, polycéphales. Le mouvement est composé d’unités diversifiées et autonomes qui consacrent à leur solidarité interne une partie importante de leurs ressources. Un réseau de communication et d’échange maintient cependant ces cellules en contact entre elles ; des informations, des individus, des modèles de comportement circulent dans ce réseau, passant d’une unité à l’autre et favorisant une certaine homogénéité de l’ensemble. Le leadership n’est pas concentré mais diffus ; en outre il est limité à des objectifs spécifiques et divers individus peuvent assumer des rôles de leaders, pour exercer des fonctions déterminées (…) Plutôt que de mouvements, on devrait parler d’espaces de rassemblement (espaces d’agrégation) » (Melucci, 1983, 174).

Ces témoignages et ces amas de micro‑action en ligne, ces « murmures » qui s’ébruitent, finissent par former un cri commun. Ce mot a d’ailleurs généré le nom d’un autre phénomène observable, celui de la stigmergie^[20] des oiseaux, la « murmuration », qui permet de pousser l’analogie plus loin encore : comme un étourneau qui prend en considération les actions des quelques congénères autour de lui, il s’y adapte, s’y conforme, et tous finissent alors par former une grande nuée uniforme. Ils se déplacent ensemble, sans accrochage, sans hiérarchie, ni figure d’autorité. Dans cette étude doctorale, où le lien est fait entre ce phénomène biologique de coordination et l’organisation des féministes de la 4ème vague, je favorise donc ce terme pour sa polysémie, où chaque murmure est autant de témoignages, de discours, d’images. Ce militantisme, pouvant être d’envergure, apparu sans leadership et qui annonçait sûrement les mouvements tel que #MeToo (ou #BalanceTonPorc en France) à venir, a été formé de ces murmures en masses, de ces « gazouillis » (ou « twitter » en anglais), jusqu’à être comme une immense nuée d’étourneaux dans un ciel médiatique.

Dans cette cartographie militante du corps, la peau a également toute sa place. Support/Surface, où sa matière première et les messages qui y sont apposés, ont tout autant d’importance l’un que l’autre. Ces « corps qui s’écrivent » (Paveau, 2014), à l’encre sous peau ou au stylo, ne sont pas sans rappeler les « dédipix » et autres corps‑discours en ligne :

« Les femmes ont fait de leur corps un médium, qui constitue une arme dans leur combat pour l’émancipation, l’égalité, la parité, le respect et l’intégrité. Elles écrivent littéralement sur leur corps, qui devient ensuite un véritable flyer de chair diffusé dans les grands médias, mais surtout sur le web, de manière virale. » (Paveau, 2014, 1)

Tatouages militants ou imperfections de la peau ne se cantonnent pas ou plus à la vie privée et à un quotidien individuel. Ils sont affichés publiquement sur les réseaux sociaux comme étendard d’un corps‑sujet politique. Alors que les femmes sont soumises à de nombreuses injonctions, le droit à l’imperfection est ainsi collectivement réclamé. Celui de se réapproprier son corps, de se marquer par choix ou de revendiquer son acceptation de soi, le montrer sur un espace médiatique et retrouver celles qui partagent nos convictions.

Dans ce prolongement d’un mouvement féministe ancien (où les « vagues naissent et meurent » pour paraphraser Pavard, 2017), où les questionnements autour du corps (Bard 2014) et de leurs rapports aux médias (Blandin 2017, Pavard 2017) ne sont pas si nouveau, un cadre communicationnel s’harmonise sur les réseaux sociaux : l’afflux et la centralisation de témoignages, des tactiques militantes en ligne qui se reproduisent, se ressemblent, s’organisent, s’assemblent… Et donne à voir des corps en série et une iconographie commune, telle une murmuration.

Cependant, bâtir de nouvelles figures est aussi une façon de produire de nouvelles normes et injonctions. En reprenant l’exemple des Suicide Girls vu précédemment, où le projet de départ était de représenter tous types de corps, elles ont fini par devenir une nouvelle norme de beauté pour le regard masculin (Mulvey, 1975) qui achète les sets photographiques : les profils remportant le plus de succès étant souvent celui de la jeune femme blanche, mince, très tatouée… Un corps « hors‑normes », mais pas trop, qui apparaît alors de plus en plus, prenant le pas sur les autres corps représentés. En capitalisant sur un projet initialement militant, ce dernier semble s’éloigner de son utopie de départ, que ça soit au niveau de la représentation du corps, comme de l’envie de ne pas mettre un individu plus en avant qu’un autre.

Une autre injonction peut être celle d’être une « bonne féministe » qui arborera cette posture d’acceptation de soi à tout prix et ses signes identitaires. Comme le disait une des personnes interrogées pour cette étude :

« (…) je culpabilise de pas l’aimer (mon corps), et ça m’a pas libéré. Je culpabilise de pas être à l’aise avec lui parce que je sais que en tant que bonne féministe je devrais réussir à m’accepter, grâce au féminisme, et comme j’y arrive pas je me dis « Bouh c’est pas bien, t’es pas une bonne féministe ». Je culpabilise de me dire que je devrais perdre du poids, je culpabilise de me dire que (…) genre « Il faut que j’arrive à accepter mes poils, parce que sinon c’est pas bien, de pas les accepter. » Il y a une forme de pression que je me mets, qu’on peut se mettre, sur ce qu’on attend de moi. »

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[1].↑ Dans les discours en ligne antiféministe, que nous pouvons lire sous les productions étudiées dans cette enquête avec les réactions en commentaires ; le militantisme en ligne, ou « slacktivism » pour « militantisme de canapé ou du feignant » ; est le premier reproche qui lui est fait. Il ne « servirait à rien », « le militantisme en ligne n’est pas du vrai militantisme » et les militantes « féministes d’Internet », ne seraient pas des « vraies féministes » également.

[2].↑ Si l’expression a été popularisée par l’essai du même nom, écrit par Carol Hanisch en 1970, elle réfute en être à l’origine.

[3].↑ Mouvement de Libération des Femmes

[4].↑ Photo Femmes Féminisme : Collection de la Bibliothèque Marguerite Durand (1860-2010)

[5].↑ Nous parlons alors de personnes reconnues comme ayant accès ou non au « privilège blanc », la couleur de peau étant porteuse de certains stéréotypes, certains plus négatifs que positifs, ce qui peut mener à des discriminations.

[6].↑ Les personnes observées lors de cette recherche doctorale se réclamaient sans exception, au moment des entretiens ou de leurs présentations et discours en ligne, du féminisme intersectionnel.

[7].↑ http://www.atelierdemma.com/lartiste-du-vendredi-sally-hewett/

[8].↑ C’est le constat d’une étude rendue publique en conseil des ministres par Catherine Vautrin, ministre déléguée à la cohésion sociale et à la parité, le mercredi 22 novembre 2006. Cette formulation est depuis reprise par la presse et les militantes féministes en ligne, avec également la mise en place de décompte annuels, etc.

[9].↑ Paveau, Marie‑Anne, Ces corps qui parlent 2. La petite vertu discursive des Femens, 2013, https://penseedudiscours.hypotheses.org/11603

[10].↑ Interview dans l’article « Instagram est‑il antiféministe ? » https://www.lesinrocks.com/2019/03/30/actualite/actualite/instagram‑est‑il‑anti‑feministe/

[11].↑ Les entretiens non‑directifs ont été réalisés avec des personnes dont les publications en ligne ont été observées sur plusieurs années dans le cadre de cette étude, afin d’en voir l’évolution, leurs productions…

[12].↑ https://www.instagram.com/frances_cannon/

[13].↑ https://www.instagram.com/coco_vagina/

[14].↑ Dans cette étude, il est possible de pressentir parfois une défiance vis à vis des « grands médias ». La figure d’autorité classique, considérée comme étant majoritairement un « homme blanc âgé », et qui peut être la personne décisionnaire pour la diffusion d’une information ou non, est remise en cause. Ce qui pourrait être l’objet d’un article en soi.

[15].↑ Questionnaire sur la représentation du corps sur Internet, datant de 2016 et ayant reçu 615 réponses. Il a initialement été diffusé sur des espaces en ligne consacrés au féminisme (groupe Facebook public, privé) et compte Twitter, mais également dans d’autres espaces en ligne militant. Le questionnaire ne se cantonnait pas uniquement au seul militantisme féministe dans ses questions, ou au genre féminin, afin d’essayer de déterminer si le lien entre ce dernier, et la représentation du corps féminin en ligne, pouvait être pertinente et faisant sens auprès des personnes qui acceptaient de répondre.

[16].↑ Le réseau social Tumblr était par exemple conçu sur ce principe et a rencontré un vif succès chez les communautés queer, féministes, militantes … Facebook, Twitter et Instagram ont valorisés également cette fonction. L’engagement des publications est entre autres mesuré par le nombre de repartage qu’elles ont provoquées.

[17].↑ payetashnek.tumblr.com Ce Tumblr a donné suite à par exemple : #PayeTonUtérus, #PayeTonPoil, #PayeTonMainsplaining, #PayeTonGyneco, #PayeTonAuteur, #PayeTonBahut, #PayeTonTournage …

[18].↑ Ce sujet a fait l’objet d’une partie de ma communication au Colloque international SIH et DMPI, les systèmes d’informations hospitaliers et le dossier médical patient informatisé, Rennes (France), juin 2017, avec une présentation intitulée « L’expression des femmes françaises et francophones, sur internet‑ L’intime, le corps, la santé ».

[19].↑ Un exemple de liste en ligne, celle du site GrasPolitique, permettant de retrouver des professionnels de santé « safe » pour les personnes grosses : raspolitique.wordpress.com/liste‑safe

[20].↑ Notion théorisée par le biologiste Pierre‑Paul Grassé, la stigmergie est un mécanisme de coordination indirecte entre des agents. Le principe est que la trace laissée dans l’environnement par l’action initiale stimule une action suivante, par le même agent ou un agent différent. De cette façon, les actions successives ont tendance à se renforcer et ainsi conduisant à l’émergence spontanée d’activité cohérente, apparemment systématique. La théoricienne canadienne Heather Marsh a écrit sur l’application des notions de stigmergie à celui de la collaboration dans des grands groupes, comme une méthode de gouvernance alternative, à mi‑chemin entre les organisations fonctionnant sur un modèle de compétition et de coopération. En France, cette notion est également discutée par Pascal Bernardon, Lilian Ricaud… dans une réflexion autour de l’intelligence collective.